魯迅寫《阿Q正傳》，剖析“哀其不幸，怒其不爭”的民族麻木性，因此特別提出“從小說看民族性，也就是一個好題目�！保ā遏斞溉返�3卷，第333頁。人民文學出版社，1982年）我以為這對理解關羽現象很有啟發，于是寫此小文。
一、
例如，從日本的茶道和中國的“主體間性”在各自藝術中的反映重點、凸現特征的“樂感”和“物之哀”的感受便大相徑庭。試看曹雪芹的《紅樓夢》與佐佐木八郎的《藝道的構成》�！都t樓夢》中哀婉悲切之詞甚多，《葬花吟》是哀中之哀，然而，除卻悲從中來的特定環境外，在顯示生活中不被群體甚至作者本人認同、持續，往往化解為相視一笑：“那鸚哥仍飛上架去，便叫：‘雪雁，快掀簾子，姑娘來了�！煊癖阒棺〔剑允挚奂艿溃骸砹耸乘矡o？’那鸚哥便長嘆一聲，竟似黛玉素日吁嗟音韻，接著念道：‘儂今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？試看春盡花漸落，便是紅顏老死時……’，黛玉和紫娟都笑了起來�！保ㄍ瑫�35回）《藝道的構成》說，不僅茶道一開始便“應認為這次回合是此生中只有的一次”（其實多次相會每次僅當今生一次），而且“在茶會終了之后，主客也均應在內心里深懷余情……體會今日之一會已難再來，深深投身到寂寞的境界中去�！保ㄞD自《日本文學論集》，121頁）
二、
人們常說“越是民族的越是世界的”，其實未必然。卓別林對日本“輕死”的自殺便大為驚訝，而魯迅認為日人無宮刑與纏足遠勝我國。不過，彰顯民族靈魂的作品，不管其國外影響及印象怎樣，似乎對本民族來說卻是使諸多同類因素自嘆弗如的亮點。例如《三國演義》作為文藝作品，在百姓中間便高于陳壽的《三國志》。套用“三突出”的文革定例，這是“一突出”�！岸怀觥�，是她遠高于其它歷史小說，如《開辟演義》、《東西漢演義》、《前后唐演義》……直到《清史演義》，沒有一種跟得住《三國演義》。而在《三國演義》中，寫得最好的是“關羽”，這是“三突出”�！拔┯陉P羽，特多好語”……像寫關云長斬華雄一節，真是有聲有色;華客道上放曹操一節，則義勇之氣可掬，如見其人�！保ā遏斞溉返�9卷，第324頁）
三、
為什么會這樣？如何能這樣？
略去許多中介、細節，一言以蔽之，似可說，文化-心理結構的變遷使然。
在中國歷史上，董仲舒的“罷絀百家，獨尊儒術”在促進思想統一上比秦始皇的武功更奏效;“百代皆沿秦制度”，指的是外在制度，真正從心理上聚攏華人的，是以孔子為代表的儒家，而起了重要作用的是董仲舒：“始推陰陽，為儒者宗”。他改造了“陰陽家”的“拘而多畏”，把孔子學說中的心理原則輸入陰陽系統，從而將自然人情化了。重要的是，這個人天圖式是圓融的，排除了引入超越神靈的一切可能性�！耙粋�人生”而非“兩個世界”的華夏傳統的文化心理結構開始結胎成體。其中，一個崇拜偶像?關羽，將要“出生”的神圣符號，將給傳統的文化心里平添出繼儒家創始人、弟子、再傳弟子之外的新的風景。
蘇東坡的《東坡志林》說，“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，顰有出涕者;聞曹操敗，即喜唱快。以是知君子小人之澤，百世不斬�！北M管唐初百科全書《藝文類聚》帝王條目中只有魏武曹操和吳大帝孫權，不見劉備蹤影，但至宋很快改觀，劉備不僅顯出，而且成了正面“主人公”�？梢娙宋锩\在民心中變遷之快速。關羽，就是從中引出來的。值得注意的是，這一變遷可能帶來永恒意義，正如前引《東坡志林》所說：這永恒“百世不斬”。
按古代“一世”，等于三十年。從《三國演義》流傳至今，已過三百年，確乎是“百世不斬�！焙芸赡�，關羽的形象還將長久流傳下去。
五、
如果說，唐代三教鼎立是繼董仲舒之后對佛道的會合，使人們心理結構更豐滿多樣，那么，宋明歷史小說則是通過回顧以往，積淀歷史再開生面的一次成功演練。其中，《三國演義》便以儒家再占心理上風的雄姿而成為里程碑的。像《紅樓夢》的禪，《西游記》的佛，《水滸傳》的儒道佛“另類”，塑造了可垂范后世的多種典型符號一樣，成為表征華夏民族心理和言、行、視、聽、情的一面鏡子，發揮著各自不同的功能和作用。不同于孫悟空的踢天打海神通、宋江的的“及時雨”拯救、寶玉的“多情總被無情誤”，也不同于諸葛亮的神機妙算、劉備的極端仁義和張飛的魯莽沖動，關羽是以仁義禮智信的文武兼備形象出現的。重要的是，這些古典名著再現民族特點從而影響人心的功能，沒有外在的強制、官方的命令、教育的灌輸，而完全是人們的自動選擇、認同、親和的結果，是“不教之教”，直接塑造著華夏民族的心理本體。
六、
關羽對國人的影響是通過文藝媒介，如戲曲、連環畫而首先是小說實現的。這種影響有三個不同的側面或層次：其一是悅耳悅目，其二是悅心悅意，其三是悅志悅神。
悅耳悅目。這是說，關羽的英勇神武。手執青龍偃月刀，足跨千里赤兔馬，過五關，斬六將，所向無敵。這種影響，大都對男性青少年，尤其是少年兒童較為明顯。有一個猜字謎語說：“杏花村里閑一屋，屋中一員大將藏。有人說是楚霸王，有人說是關云長”。這是個“扇”字，這個扇字把關羽與項羽相提并列，可窺見是從勇武方面來講關羽的。這個字謎又是給兒童猜的，可見少年們有這種想象存儲的可能。
悅心悅意。這是說，關羽不僅是個武林高手，而且是個頂天立地的大丈夫：威武不屈，富貴不淫，貧賤不移，美色不迷……。而且，華容道上捉放曹，既違軍令，有性命之憂;放虎歸山，又遺后患，但他寧違軍規，不忘舊情，實在是云天高誼、千古奇男。這對成人來說都有一股撼人心魄的沖擊力。京劇保留節目《捉放曹》，久演不衰，其故在此;人們欽佩不已，其故也在此。
悅神悅志。這是說，關羽不僅僅有滴水之恩，當以涌泉相報的思想境界，而且有對人生終極關懷的最高價值追求。這價值追求表現為“桃園三結義”的哲言和對這誓言的實踐承諾上：“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死。”把自己的身家性命搭在非血緣的結拜兄弟上，寄托在人間、奉獻在友誼，在這里找到家園、建構歸宿，即是說升華自然生命、結晶社會價值。
比起悅耳悅目、悅心悅意，悅志悅神是最高層次，即感知層、情感層之上的意味層。劉關張共同建構的這一意味層，終于在華夏民族文化心理結構上樹立起一座豐碑：它本由羅貫中想象虛擬，卻成為現實友誼的實在。所謂由“無”變“有”，成為可供鑒供參考能垂范的永恒之思模式。
這“永恒”之思，莊嚴而崇高。
感知層的“勇武”只是一種主觀可能性，“如果我愿意，我就能夠”，終究是一種技藝，就這點說，關羽不如呂布，難以稱道。情感層的“捉放曹”便高于呂布而使人佩服。諸葛亮早料到關羽會如此，是根據其性情推測出來的。它所源出的是：“我愿意，是職責（道義）的命令”。而承諾“同死”的結義，便既非“技藝”也非“道義”而成為“天職”。它高于技藝與道義而成為神圣：“我愿意，是因為天職的召喚。”康德說：“位我上者，燦爛星空;道德律令，在我心中。”在這里，“天職”便類似于“律令”，但又不同與“律令”。因為在康德“律令”乃本體，其它皆現象;本體可主宰現象，卻不能由現象提升而來。而在關羽這里，本體與現象便是體用一源、顯微無間。視聽言動導向永恒神圣，神圣永恒不離視聽言動。現象具體而豐滿，氣象便威嚴且高大。這便是一個人生的華夏傳統，而非兩個世界的西方精神。在西方，無論是希臘哲學或《圣經》宗旨，都有一個超驗的世界（神），而經驗世界便由它而來，前者決定后者，后者不能發展成前者。中西的這個差別，便是人們所講的“樂感文化”與“罪感文化”的差異。正因為華夏傳統是“樂感文化”，突出的是“樂”，所以也不同于日本的“職感文化”，例如我們前面所舉的中國式的黛玉一樂與日本茶道永悲的例子。日本，無論是“切腹”、戰死或自然的夭亡，都是“一了百了”，而華夏卻不然，總是防災歷史之流中來解說或評價，無論是司馬遷的重如泰山、輕如鴻毛，或是俗語所說的流芳千古、遺臭萬年，都是如此。
正面的永恒，最高境界是“三不朽”：立功、立德、立言。其實也即“生不朽”。與王維“獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親”的手兄眷戀，蘇軾“但愿人長久，千里共嬋娟”的兄弟祝福，李白“群季俊秀，皆為惠連;吾人歌詠，獨漸康樂”的“桃園歡宴”，劉關張“結拜”的“異姓桃園”盟誓，更是別有風味的天長地久。當然，“天長地久有時盡，此情綿綿無盡期”的男女愛情，“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流”的文采風流……都指向了存在、現世和此生，均具有同等價值，都是人生面相的不同表現、形態和韻味，真個是“遠近高低各不同”，“萬紫千紅總是春”。是盎然生意，是人生詠嘆，也是歷史活流。
在這個整體畫面來看待關羽現象，正可俯視華夏傳統的一個側面或傳統：“死之哀”之所以能成為“生之樂”，正在于它是前后相繼而非今古斷裂的春江秋水。誠如陶淵明所說：“親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。”活無終點，是大我的接力;死若足悲，則后無來者。關羽現象的終極關懷意義大概便在這里。
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