社會學家布萊恩•特納（BryanS.Turner）指出：“人類有一個顯見和突出的現象：他們有身體并且他們是身體”。1）這一論斷是相當準確的�！霸谑澜缰小保╥n-der-welt-sein）的個體偶在，必然在血肉心氣化的身體中體現其所在、實現其所是，并且在擁有身體的同時，個體偶在本身即是身體。人作為身體的存在，是人之為人的一個特征。2）在對人與神關系的理解中，身體是一個重要的維度。
一、軸心時代
軸心時代（AxialPeriod），是德國哲學家雅斯培爾斯（KarlJaspers）關于人類文明超越性突破的著名提法。從公元前800年至前200年的歷史時段中，人類史上最具創造性的精神事件在世界范圍內發生。中國的孔子、老子、墨子、莊子非�；钴S，形成了百家爭鳴的思想盛況；印度的《奧義書》出現，佛教和耆那教的創始人佛陀、大雄在世，哲學的各種可能性被充分探究；伊朗的瑣羅亞德斯和巴勒斯坦的先知們在宣諭各自的信念；從詩人、哲學家、悲劇作者、歷史學家到科學家的希臘諸賢哲紛紛涌現�！霸谶@數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國，印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來”。3）美國社會學家帕森斯（TalcottParsons）也有類似的“哲學的突破”（philosophicalbreakthrough）的觀點。在這一突破性的精神革命中，人對自我在宇宙中的處境與意義有了理性化的理解。4）
宗教多元主義者約翰•�？耍↗ohnHick）更進一步指出，與軸心前宗教主要維持宇宙秩序和社會秩序相比，軸心后宗教更加追求拯救、解脫/覺悟。經由軸心時代諸偉大思想者的洞見，宗教生活的核心不再是自然地接受現實和與團體保持一致，對生存處境根本性轉變的追求和對更高實在的渴慕開始出現，個人向超越者的開放成為可能。5）
軸心時代的突破性思想，是以后世界性信仰的原型，范導著累世以來人的自我理解（身我與心我）、交互理解（個我與他我）和終極理解（小我與大我）。這一原型中最為突出的面相是：（一）對終極之在的系統的知識性言述，與之相應的是（二）自我意識的萌動，并且（三）個體偶在與神圣恒在之間具有不同程度的張力；最后，（四）通過某種形式的修持可以擺脫精神困境，實現向終極之在的轉化�？梢钥闯觯渲凶罨镜囊鼐褪怯写邢薜脑谡撸ㄈ耍┡c無待無限的終極永在（神），用猶太教神學家馬丁•布伯（MartinBuber）對終極之在人格化理解的表述，就是“我與你”（I-thou）。6）
其實，在比較寬泛的意義上，人類各大宗教所要解決的，根本上就是“人與神”、“我與你”的關系問題。而“人”、“我”的處身之所，就是血肉心氣化的身體。理解“人與神”、“我與你”的關系，不可能脫離在世身體的維度。
二、“上帝的面具”
各宗教學說有其不同的價值意向、體驗模式和終極預設。三者中的核心是終極預設。價值意向是入世、濟世，還是出世、超世，抑或拒世化之在世，體驗模式是虔敬信仰、神秘冥契還是典范追慕，都關涉到該宗教思想的終極預設??對終極之在的設定。
各大宗教對終極之在有不同的想象和談論，并宣述如此理解的唯一真實性，7）信徒對此亦深信不疑。然而，正如美國比較宗教學者南樂山（RobertC.Neville）所指出的，終極之在的人間稱謂只不過是“上帝的面具”，真正的神性在這面具的背后。8）但正是這不同的“面具”，對宗教的品質和信眾行動具有決定性的影響。社會學家斯威德勒（LeonordSwldler）認為：“一個人‘在此世’該如何行動，這方面的主要區別很可能同如何設想如何談論終極實在是相關的�！�9）終極之在為“道”、“天”，還是“梵”、“空”，抑或“上帝”、“真主”，并非是沒有分別的。對終極之在的認信，決定著信徒的在世行為、動機和目的。
以基督教和佛教為例，明顯地，前者的終極之在為人格化的父性神，作為正義之神的父性上帝以神圣權威為人間秩序設定規范；后者的終極之在為非人格性的陰性化的空，以本來如是的原初融合、圓滿為特性。按日本禪學大師阿部正雄的說法，基督教的“神-人關系也許可以喻作父-子的關系”，而在佛教中，“神-人關系則更類似于母-子關系”。10）這樣不同的終極體驗和神人關系，決定了兩大宗教在價值偏好的排序上有相當的差異，從而導致了宗教品性的不同。就其大者而論，前者是外向的、行動的、剛性的、主動的、侵入的、充滿張力的；后者是內向的、冥想的、柔性的、被動的、容受的、內在統一的。11）同時，兩大宗教的基本問題也有區別：基督教更為強烈地關切惡與罪的善惡問題，而佛教對生與死的存在問題更為關注。12）信徒在價值取向上也因此而有差異：基督徒稟持神賦的正義，突入到此世之中去改造世界和人心；佛教徒認為，執著于夢幻泡影般的此世，參不透業感流轉的根緣所在并最終求得自性明了，究非根本之見，故而對此世的是非保持超然的姿態。13）
歷史地看，各大宗教雖然自稱靈悟、天啟，畢竟在民族-地域性生活方式、社會形態的背景下產生，經該民族-地域性思想-語言織體的過濾后得以表達，從而各具體質性的差異。不同體質的宗教，通過不同的神話譜系、象征系統和經典文本、修持方式指向不同的終極之在。語言和技術史專家安德烈•G•豪德里古爾(AndréG．Haudricourt)把“中國人的田原”與“地中海地區的牧草”作了比較，認為牧業居民對待牲畜類和農業居民對待植物的不同態度，會影響到教育、倫理、宗教和政權觀念，發號施令的牧民的上帝與默然無言、四時生焉的“天”之間有著明顯差異。14）一些宗教歷史學家和社會學家也看到，游牧民族的上帝形象帶有強烈的男性色彩，而農耕民族則傾向于用女性術語來想象神。15）
同時，一種宗教在其演進擴展的過程中，與各民族-地域文化的碰撞、沖突、交流、融合，使得原教旨與本色化的論爭成為普遍性的現象，并導致該宗教傳統內不同教派的肌理性差異，從而使終極之在的象征顯得不同。譬如原始佛教和南傳小乘佛教的作為覺悟者的佛陀與中國大乘佛教的化身佛釋迦摩尼佛、西藏金剛密乘的法身佛大毗盧遮那佛，其形象就有相當的區別；基督宗教各派別的上帝形象與耶穌形象，也因所承載之文化形態的不同而極具多樣性。16）
以宗教對話和普世倫理為志業的天主教神學家漢斯•昆（HansKüng），通過對宗教現象的類型學考察，梳理出了世界宗教的三大河系（riversystem）??以信仰虔誠為特征的閃米特-先知型“亞伯拉汗系三大宗教”（猶太教-基督教-伊斯蘭教）、以神秘主義為特點的印度神秘型宗教（印度教-佛教）和以圣賢追慕為特征的中國哲人型宗教（儒教-道教）。17）三大河系對終極之在的想象和談論的最大不同，就是肯定式的人格性理解和否定式的非人格性理解。不同的終極理解，與各宗教間的結構性沖突有相當關系。既便在河系內部，“家族相似”（維特根斯坦語）的諸宗教間也存在??，甚至比不同河系間的抵觸還顯得堅硬，比如同為一神信仰的“亞伯拉汗系三大宗教”。
在價值分殊化已成常態的現代社會，信念的抵觸往往會現實化為政治、宗教沖突，如何諧調自我宣示為唯一真實信仰的各大宗教間的緊張，成了一個根本性的問題。而對于終極感甚強的個體來說，如何理解各大宗教宣述與終極之在的關系，并確立自我在其間的生存論位置，更是尤為切身。
基督新教神學家保羅•蒂利希（PaulTillich）試圖以終極關切所向的“存在本身”/“超越上帝的上帝”來諧調各宗教的終極者；18）約翰•�？艘越K極之在、對終極之在的屬人的設想、民族-地域-文化經驗的三維構架來理解現世宗教的多元化境況；19）張志揚則強調面對“空的超驗絕對域”的敬畏，從而保證在現世價值紛爭與超世諸神之爭中，都不可能產生某種價值、某類宗教神可以僭越為絕對者的專制。20）這種思路，將終極者推至不可知的無形之域，以諧調此世終極言述的沖突，究其實，乃屬不得已之舉。
三、身體的出場
終極的神圣恒在與有限的個體偶在之間的張力，貫穿了整個人類思想史。神圣恒在在歷史上展現出不同的面相??梵、道、邏各斯、理型、神性、理念、精神等等。所謂偶在，則是偶然在世的我在之身及其感覺、欲望。21）“身體與理念的關系，在古代性中是一種價值論意義上的制約關系，即身體受理念的超自然意義約束�！幕缘膬r值理念系統有如一件服飾，某個身體穿上它才稟得一種生存的人性身份和社會性的權利�！�22）這種制約關系在東西方皆然，不過程度輕重與神/人、超越/經驗的二元化傾向的強弱有關。23）在西方思想世界，身體與理念的緊張表現得尤為強烈，由古希臘時代一直延伸至今。
特納勾勒了西方身體傳統的線索：在古希臘，身體“是形式與欲望（阿波羅與狄俄尼索斯）之間斗爭的焦點”；基督教把身體貶損為肉體，“哲學中的心與身的對比在基督教中則成為精神與肉體之間的對比”，“人類身體從罪過的場所變成了罪過的原因”；這一抑身揚心的傾向在笛卡爾的身/心二元論那里得到了明確的理性化表述。經過費爾巴哈、尼采、�？碌膶訉油七M，身體對理性的抗拒全面展開。24）特納的梳理充分顧及到社會進程、經濟結構和意識形態等歷史層面的內容，這一特色在其考察現代語境中的身體時提出的“肉體社會”（thesomaticsociety）25）概念上亦得到體現。在這樣的社會中，經濟、政治、社會和文化、信仰諸問題在根本上都關涉到身體問題，甚至本身就通過身體來表現，而與身體相關的諸多品性??感覺、感性、欲望、欲愛、性感，其重要性得到空前的強調。在此，神性（理念）與身體的緊張，不是消解而是更為強烈了。馬克斯•舍勒（MarxScheler）關于現代社會性質“本能沖動造反邏各斯”的論斷，26）凸現了這種張力的切身性。
伴隨著人類社會世俗化的進程，身體對精神作為生存根基的抗拒，成了步入現代以來自隱而顯的一根思想經脈。劉小楓指出，作為身體之在與觀念之在的辯護者，“尼采與胡塞爾的堅硬對立，是現代哲學史上的一大奇案，它被海德格爾按尼采的方向化解了，亦被舍勒按胡塞爾的方向深化了”。27）由此出發，兩大譜系的代表??梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）、施密茨（HermannSchmitz）；�？�、利奧塔（Jean-FrancoisLyotar）??將問題從哲學推進到文化理論、制度安排、社會秩序等各個層面。相關的知識性言述也紛至沓來，從身體現象學、身體政治學到身體社會學、身體人類學，身體作為基本的構成性元素參與到各項論說中，成為其中不可或缺的重要維度。
精神、價值與身體、感性自近代以來的這一逆轉在知識學上的表現，被精神優位論者不無揶揄地形容為一種“翻身論”。28）所謂“翻身”，就是身體的生存論位移??從被貶損、駕馭的對象翻轉成為存在的基礎和準繩。對這一“翻身”現象的意義，從不同的價值意向、知識結構甚至心性情懷出發，可以有不同的解讀甚至迥異的判斷，但“翻身”現象作為事實本身，卻是知識界所必得正視的。由此，身體本身獲得了前所未有的思想史意義，“身體的角度”成為了現代學術思想言述的一個重要的切入點。
身體作為一種話語符號和隱喻，當然是在歷史、社會、文化中被建構起來的，本身就充滿了權力訴求的張力。但身體又不僅僅具有歷史的社會-文化面相，在生存論的意義上，對身體的探詢更指向人的問題和深廣的形而上之域。作為代表性的形而上命題，無論是康德（ImmanuelKant）的“人是什么？”，還是赫舍爾（AbrahamJ.Heschel）的“人是誰？”，實際上都不能不考慮身體的維度。無論是勘察人的本質，還是究詰人的處境，也不能不把身體作為重要的起點和條件。身體的問題，歸根結底與“人的問題”息息相關，對身體的探討，也就是對人之存在（humanbeing）乃至人之生存（humanliving）的關切。
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