李淵死后，李世民即位。道佛二教仍互相排擠，彼此都想一教獨尊，而唐初社會上仍有重佛輕道的積習。李世民為使“尊祖之風，貽諸萬葉”，遂于貞觀十一年（637）繼李淵之后再次下詔，規定道士、女冠在僧尼之上，宣稱：“大道之行，肇于邃古，源出無名之始，事高有外之形，……，至于稱謂，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本之學，暢于九天；尊祖之風，貽諸萬葉�！边@份詔書顯然是崇道抑佛的命令。因此，佛教徒智實、法琳、法常、慧凈等人上表力爭，李世民宣敕嚴誡，眾僧唯智實固執不奉詔，乃遭杖責于朝堂，次年病卒。這是唐代道佛二教互地位高低，道教在政治上得到李唐皇室支持，而取得第一次優勢的地位。貞觀十三年，道士秦世英又控告法琳毀謗皇宗老君，李世民派人嚴行拷問，將其流放益州，后死于途中，再次給予佛教徒以沉重的打擊。而李世民并非一意排除佛教，李世民的意圖出發點仍是基于政治上的利益，并非盲目的尊道排佛，如貞觀十五年文成公主入藏，帶去漢傳佛經、佛像；再如貞觀十九年，玄奘西行至天竺取經，實是偷渡越禁之舉，而李世民并未就此降罪，反而令住錫西京弘福寺，一切經費由國家供給，并親賜瑜伽師地論之序，即大唐三藏圣教序，成就玄奘譯經偉業及千秋功名，也奠定自唐至宋千百年來的佛教弘化基礎。而于儒家，李世民遠比李淵卓識，這位唐英主明白唐王朝真正應該依賴的精神支柱只能是儒學，李世民不止一次地說過："朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教。以為如烏有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。"李世民執行重儒政策，尊崇儒學，提倡教化，設弘文殿集四部之書二十余萬卷，殿側開弘文館，精選天下儒學名士講論經義，商討政事。又詔勛賢二品以上之子孫來弘文館就學，為弘文館學生。貞觀二年，停以周公為先圣，立孔子廟于國學內，以宜父為先圣，顏子為先師。又大征天下儒士為學官。并常多次親臨國學，令祭酒、博士講論。中若有學生能通一經以上者，便可得署吏一職。又于國學增筑牛舍一千二百間，太學、四門博士亦置生員。是時四方儒士，多抱負典籍，云會京師。高麗、百濟、新羅、高昌、吐蓄等諸國，也都派遣子弟請大于國學之內。"鼓筐而開講篷者八千余人，濟濟洋洋焉，儒學之盛，古背末之有也。"儒學的地位提升到了相當高的程度，在三教中居于中心地位。儒家位置的提高，在三教的沖突中，也轉而出現了儒道聯手對抗佛教。李淵先前定下的先老、次孔、后佛的次序并不能使佛教徒心服。貞觀十一年的《道士女冠在僧尼之上詔》使得佛教徒再次激烈反對，于是李世民在采用強制性的措施的同時，也對此作出讓步，即貞觀十五年，李世民到弘福寺向僧人解釋道先佛后政策的背景時說："以老君是膚先祖，尊祖，重親，有生之本，故令在前�！辈⑼瑫r宣布一項變通政策："今李家據國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上！”這樣，才將道佛之間的沖突基本平息。
李世民對儒學的最大貢獻在于其著手整頓儒學，因其時儒學經幾百年間的分裂和衰落，很難擔當起意識形態的主角。據《舊唐書·儒學傳序》，貞觀四年(630),"太宗又以經籍去圣久遠，文字多訛謬，詔前中書侍郎顏師古寺定《五經》，頒于天下，命學者習焉。又以儒學多門，章句繁雜，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經》義疏，凡一百七十卷，名曰《五經正義》，令天下傳習。十四年，詔日："梁皇佩、裙仲都，熊安生、沈重，沈文阿、周弘正、張譏，隋何妥、劉舷等，并前代名儒，經術可紀。加以所在學徒，多行其疏，宜加優異，以勸后生。可訪其子孫見在者，錄名奏聞，當加引擢。’二十一年，又詔曰：‘左丘明、卜子夏、公羊高、毅梁赤、優勝、高堂生、戴圣、毛甚、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服慢、何休、王肅、王搗、杜元凱、范寧等二十一人，并用其書垂于國肖，既行其道，理合褒崇。自今有事太學，可與顏子俱配享孔子廟堂。，其尊重儒道如此。"通過對儒家經典的系統整理和對歷代名儒的褒揚，提高儒學的地位，完成儒學思想體系的重新建構。此次起于貞觀四年，成于高宗永徽四年(653)，前后長達二十余年。參加者除顏師古、房玄齡、孔穎達等名儒領銜外，實際撰修者皆為各個門類的專家。高宗李治，一無能之君，即位之初，政權執掌在長孫無忌、諸遂良等貞觀老臣之手，繼續奉行貞觀遺留下來的崇道抑佛政策。永徽五年（654），他從尼寺里召太宗時的才人武則天入宮為昭儀。次年廢皇后王氏，立武則天為皇后，并參預朝政。雖然李治無甚作為，但他對道教仍是致力固化，上元元年以《老子》為上經，令王公百僚皆習，并將其列為科舉取士的考試內容；再令道士隸宗正寺，班在諸王之次，唐代的宗正寺是管理皇室宗族事務機構，將道士歸它管理，即視男女道士為自己的本家。并對李世民留下來的統整儒家經典的政策繼續發揚。而李治后期，武則天實際掌權，玄奘等佛教徒要求調整佛道的順序，于上元元年（674）李冶下詔佛道"不須更為先后"。高宗死后，中宗繼位，武則天臨朝稱制，連廢中宗、睿宗，于天授元年（690）即帝位，稱圣神皇帝。改國號為周，自稱則天金輪皇帝。武則天欲自立為帝，及改國號為周必然遇到阻力重重，武則天當時便利用佛教徒在李氏王朝時受抑，大力發展佛教，同時也利用佛教徒為其地位的確立進行神化。利用佛教徒懷義等偽造《大云經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，進而于全國大造大云寺；又改李淵留下的崇道政策，刪除老子的“太上玄元皇帝”尊號，規定“釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”；接著又罷貢舉人習《老子》的規定，自制《臣軌》兩卷，令貢舉人為業；并封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等。武則天認為晉代所譯六十卷的《華嚴經》并不完備，派人前往于闐求取梵本，并命實叉難陀于洛陽大遍空寺重新翻譯。至圣歷二年（699）完成八十卷《華嚴經》，共計費時五年。譯成后，武氏曾親自撰序；再者武則天曾邀請禪宗北宗僧神秀至京師，‘肩輿上殿’、‘親加跪禮，時時問道’；又經常迎法藏入宮講經說法，并賜法藏‘賢首國師’之號。法藏之《華嚴金師子章》即系為武則天所撰。武則天的作法雖然有利佛教的發展和個人地位的神化，但也無疑為佛教內部帶來問題，佛教紀綱漸致破壞。
神龍元年（705）正月，宰相張柬之與崔玄?、敬暉等以恢復李唐為號召，誅殺武則天的嬖臣張易之、張昌宗，迎立中宗李顯復位。中宗復位后，立即于同年二月“復國號，依舊為唐。……老君依舊為玄元皇帝�！钬暸e人停習《臣軌》，依舊習《老子》�！钡凶谝彩莻�無能之輩，不久，皇后韋氏干預朝政。韋氏效法于武則天，重新依借佛教勢力，與武則天集團交結，于景龍四年（710）六月，毒死中宗，臨朝稱制。而此時道士馮道力“善于占兆”，向李隆基密布“誠款”，李隆基帥兵“斬關而進”，盡誅韋、武黨羽，擁立李旦為帝，便是睿宗。睿宗在位不久，即傳位李隆基。玄宗李隆基有鑒于武則天、韋氏均是依靠佛教勢力篡奪李家王朝的事實，自即位之日起，便大力推進開國以來的崇道政策，以提高道教地位，促進道教的發展，從而形成了唐代道教的全盛時期，這在道教發展史上具有重大影響。玄宗的政策主要有以下幾方面：一、盡量神化太上老君，抑起崇拜狂熱。李隆基多次到玄元皇帝廟跑拜，并多次追加太上老君的封號，天寶十三載尊為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。同時為高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝加“大圣皇帝”之字，太穆、文德、則天、和思、昭成皇后加“順圣皇后”之字。這樣，使唐代開國以來的帝、后均和“大圣祖”老子更加緊密地聯系在一起，借以維護李唐王朝的統治。并令天下各州建玄元皇帝廟，每年依道法齋醮。又多次下令給玄元廟更改名稱，加西京改太清宮，東京改太微宮，諸州改紫極宮，并為之選配道士，賜贈莊園和奴婢等。同時大肆制作玄元皇帝神像，分布天下。據《唐鑒》卷九記載，開元二十九年正月，玄宗自稱夢見玄元皇帝，并告之曰："吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾當與汝興慶宮相見"。玄宗遂遣使求得于周至樓觀山間，閏四月，迎置興慶宮。二、盡量提高道士的社會地位。于開元二十五年（737）七月，下令重申：“道士女冠宜隸宗正寺，僧尼令祠部檢校。”并規定：凡道士女冠有犯法者，須按道格處分，州縣官吏一律不得擅行決罰，違者處罪，借以維護道教的尊嚴。玄宗還經常召見道士，拜官賜物，甚至親受法，以道士為師。三、規定天下諸州均須遵守道教節日制度。對道教代表人物和各地的靈山仙跡，都規定了崇禮醮祭制度。四、設置崇玄館，規定道舉制度，以“四子真經”開科取士，并設置玄學博士。五、規定以《道德經》為諸經之首，并親自作序，令天下學者習之。六、搜集天下道書并進行整理和傳播。道教的重要經典《道藏》便是此時成書。
七、大力倡導齋醮和道教樂曲。名著至今的《霓裳羽衣曲》便是李隆基自制于太清宮，并親自教道士步虛聲韻。由于玄宗的種種措施，道教的發展可謂是空前絕后，除元代略能比之，歷史各代無復為以。而當時朝庭的士大夫也多信道教，如賀知章、李白等人。玄宗雖然極尊道教，但對于佛教也并非抑制其發展，如善無畏、金剛智傳入的密宗，有利于唐的統治。金剛智被玄宗禮為國師，初居慈恩寺，又移大薦福寺，并隨玄宗往返東西二京。再者唐玄宗于開元二十六年（738）敕令全國諸州設置開元寺，道觀也改稱開元觀；而新建立者亦以‘開元’命名，作為國家統制佛、道二教之機關。在玄宗之前的中宗，曾于神龍元年（705）敕令全國設置龍興寺，作為宗教機關。到玄宗設置開元寺后，龍興寺成為舉行國忌法會之所，開元寺則成為行國家祝典之處。如《佛祖統紀》卷四十云："開元二十七年，敕天下僧道，遇國忌就龍興寺；行道散齋、千秋節祝壽就開元寺。"安史之亂始，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由于神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府征收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播得更多便利，遂成為別開生面的禪宗。而道教也遇此戰亂的波及，“正教凌遲，兩京秘藏，多遇焚燒”。然而當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，并和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益沖突日深，從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖。道教則始終是唐代的國教，且道教在安史戰亂之時并沒發展，反而地少道稀。武宗即位，又極尊道教。開成五年（840）正月，剛即位便下敕規定：二月十五日大圣祖玄元皇帝降生日為降圣節，令兩京及天下諸州府設齋行道作樂，賜大?三日永為常式，即使是軍務也不在此限。由于武宗的崇道，道士趙歸真、劉元靖、鄧元起等人的慫恿排佛，加以宰相李德裕的贊同，遂釀成會昌滅佛事件（也即第三武厄）。武宗從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百余所，小寺四萬余，僧尼還俗二十六萬余人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以后佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天臺、賢首等宗派日趨衰落。這次佛教法難的成因除佛道沖突外，是佛教集團的腐敗墮落，國家財政上的問題而產生也是一個重要原因。據載，此次中五臺僧人多亡奔幽州，李德裕命人封鎖居庸關，凡有游僧入境則斬之，可見其時破佛之兇惡。而有諷刺意味的是，第二年，即946年，武宗因服食道教的金丹而中毒身亡，在位僅六年。
憲宗在位，最著名的事便是迎佛骨。其實迎佛骨之事在唐代統治者最早始于貞觀五年岐州刺史張亮，但此時仍未迎入宮中，只是下詔建基；而至顯慶五年（660）則迎入東都禁宮中供養，此后中宗、肅宗也曾供養。至憲宗，至元和十四年（819）迎入宮中，后送京城十寺以供禮敬。名儒韓愈上表《論佛骨表》，然而開罪于憲宗，貶至潮州。實此時之政治環境，憲宗迎佛骨之舉，并全因個人問題。入唐之后，道教雖得朝庭大力支持，佛教雖也經第三武之厄，但道教始終發展不如佛教，是以道教雖然貴為國教，而太宗等人對于佛教仍不得不撫以安穩。而韓愈以重建儒學道統，恢復儒學精神為其學術上的追求，中唐的官學僵化，而佛道兩教之盛，韓愈便不得不對佛老行以批判。其時韓愈上表的內容大致如下：第一段言六朝祚短由于信佛；第二段引高祖毀法事為則；第三段斥迎佛骨之傷風敗俗。唐代批佛始于傅奕，期間各朝各代俱有名臣上表，然言語之酷烈，其心之堅，首推韓愈一人。但實至上唐代確立的科舉之制，"遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非圣之文"，而士大夫與僧人的交往，多在詩文，而非玄理，文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者并不多。是以韓愈之舉，除欲重揚儒學外，無甚政治上建議，也無甚新理論，并且佛教勢力自武則天之后，一直很盛，韓愈此舉無疑不利于朝庭。再如懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，后置于安國、崇化二寺。其時也有李蔚等人上書，但懿宗不從反而更盛大迎佛骨之舉，比之元和場面更為壯大，"時有軍卒斷左臂于佛前，以手執之一步一禮，血流灑地。至于肘行膝步，嚙指截發，不可勝數。"、幡花幢蓋之屬，羅列二十余里"、"上迎佛骨入內道場，即設金花帳，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥；焚玉髓之香，薦瓊膏之乳，九年訶陵國所貢獻也。"花費極為奢侈。而另一古文運動倡道者柳宗元，與韓愈批佛并不同。柳宗元自稱"吾自幼好佛，求其道積三十年"，柳宗元在儒學的基礎和框架內融合老，進而融合百家，重建新說。柳宗元認為韓愈只看到佛道兩家的表面，并沒有看到其精神實質，而應求儒佛之同，彌儒學之不足，""通而同之，用以佐世"。柳宗元認為佛教不僅講生老病死、苦集滅道，而且并不排斥與儒家倫理相通的孝敬、眾德等觀念。他在《送元師序》中說得很明白："今觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以達，遺情以貴虛。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，無族屬以移其衰，行求仁者，以冀終其心，勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之川道者欽?釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢誨者，雖為其道而好違其書，于元焉師，吾見其不違且與懦合也。"
安史之亂后，唐步入衰落，各地節度使擁兵之重，實與周朝諸侯國境況無疑。而佛道兩家之沖突也弱于先前，道教仍受統治者繼續扶植，不斷給道教上層人士封官晉爵，饋贈財帛，乃至延入宮闈侍奉，親受法?，并不斷興建宮觀，發展道徒，促使道教在新的歷史條件下仍然繼續得以恢復和發展。但比之盛唐則是由盛而衰。于儒家，肅宗、代宗、德宗、憲宗幾代皇帝雖然都力圖恢復當年貞觀、開元盛世，但中央政權敗落，唐王朝風雨飄搖，最終達不到目的。于是安史之亂之后的儒學思想家，幾乎無不關注科舉考試的改革以及純潔士風等問題。韓愈的《原道》、《原毀》、《師說》等名篇，以及李翱的《復性書》，就其倫理學的意義而言，似乎都是建儒學道德體系的努力和嘗試。但"祿山一呼而四海震蕩，思明再亂十年不復"，在唐一代的發展遠遠比不上佛道兩教的輝煌。觀唐近三百年歷史，實是我國古代最輝煌之時期，佛教、道教的發展極為昌盛，而儒家也直接開啟了宋的高峰，唐初整頓儒學之舉實是一里程碑。唐代佛教在發展過程中宗派成立諸多。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒采取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。主要如下：1.慈恩宗。由玄奘和其門徒們所建立，以玄奘曾住過的慈恩寺名宗，也即法相宗、唯識宗。慈恩宗統一了過去攝論師、地論師、涅?師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說‘皆有佛性’的見解。又用‘唯識所現’來解釋世界，即從‘唯識無境、境無識亦無’的次第來作契會實相的觀行。玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，自己并沒有專篇著作。而玄奘門下弟子能人倍多，最杰出的是窺基，對于新譯的經論作了將近百部的注，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼、智周，相繼闡揚，遂使此宗達于極盛。但因理論過于繁細，難能通俗，終究歸于衰落。2.律宗。律宗的出現仍是由于隋朝之后國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織，而講求律學的律師也隨之出現。其中道宣繼承北朝慧光、智首的系統，專事《四分律》的宏揚。道宣作《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣后來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪的相部宗、懷素的東塔宗，對于《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大歷十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最后還是南山暢行，余宗逐漸衰落了。
另外，義凈一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十余國，留心關于實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之后，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。2.賢首宗，即華嚴宗。唐代高僧賢首大師（法藏）所開創的一個宗派，故稱賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（，因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，并充實了觀法，而建成了宗派。后人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀即糾正了慧苑之說而加以發揚。其后宗密融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向后此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘，他歸國后即在海東開創了華嚴經宗。3.密宗。密宗，純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏、金剛智，本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之后，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行、不空（的闡述，更充實了內容，乃于一般的佛教而外，創立密教（從真言秘密得名）一宗。此宗帶著神秘色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，并以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以后，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊等人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。4.天臺宗。是隋朝天臺山（今浙江省天臺縣境內）智?所開創，后世就稱它為天臺宗。天臺宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。學統是龍樹、慧文、慧思、智?、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天臺宗的教觀要領‘三諦圓融’之說的根源，據稱出自龍樹論師，依觀心之法以期‘速疾頓成’的大乘宗派。5.三論宗，也即空宗、般若宗、無相宗。
此宗傳入我國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什傳來者，稱為古三論；日照三藏于唐高宗儀鳳年間（676～678）傳入之清辯、智光二論師之系統，則稱新三論。然而無卓絕之大師、無切實之行證，又受到法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響，唐代中葉以后，本宗遂告沉寂。（注：天臺宗及三論宗在唐代大致流行于宮廷或上層知識分子之間，于民間發展不大。）6.凈土宗。又稱為蓮宗、念佛宗。凈土宗原有彌勒凈土、彌陀凈土之分支。唐代以后者為最，前者根本消失。凈土宗從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞，曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡凈土念佛法門。唐初道綽在寺中見到記載曇鸞事跡的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導來長安傳教，使凈土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，形成凈土宗。其后懷感、少康等，相承不絕。唐代宣傳凈土教的人，另外還有慧日（也即慈愍），他從印度游歷回來，宣傳在健馱羅國得著凈土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠、法照（）等，也都致力于凈土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。7.禪宗。又稱佛心宗、達摩宗、無門宗。指以菩提達摩為初祖，探究心性本源，以期‘見性成佛’的大乘宗派。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天臺、三論二系，而不限于達磨宗；唐中葉以降，達摩宗興盛，禪宗便專指達摩宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信，他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但后人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍，移住東山，傳法四十余年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（、智詵、老安、法如、慧能等十余人�；勰芎筮�嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。道教在唐代的興盛，據杜光庭于中和四年（884）十二月十五日的記載，唐代從開國以來，“所造宮觀約一千九百余，所度道士計一萬五千余人，其親王貴主及公卿士庶或舍宅舍莊為觀并不在其數”。而在道教理論建設方面，唐代許多道教學者汲取儒釋的一些思想，對教理、教義和修煉方術作了全面的發展，它不僅為宋元道教理論的拓展創造了條件，而且在中國思想史和哲學史上占有重要的地位。如孫思邈、成玄英、王玄覽、李榮、司馬承禎、吳筠、李筌、張萬福等，特別是以成玄英、李榮為代表的重玄派，對當時和以后道教理論的發展都產生了
重大的影響。唐代對宮觀經濟也予以扶持。按唐制，“凡道士給田三十畝，女冠二十畝”�？梢娞瞥醯朗靠煞值每诜痔铩３诜痔锿�，對一些著名宮觀還別有賞賜。武德二年（619）賜樓觀臺土田十頃及仙游監地充莊。弘道元年（683），詔葉法善天師，封岳地方四十里，充觀長生之地，禁樵采，斷田獵。唐玄宗賜西京太清宮、東京太微宮近城莊園各一所，并量賜奴婢等，使宮觀占有了一定量的田產。另外，宮觀還通過繼承遺產、購置、“官人百姓將莊田宅舍布施”等方式獲得田莊。這些房地產成為宮觀經濟的主要支柱之一。宮觀對社會經濟也產生一定影響，出現了圍繞宮觀開展的經濟活動，如生產、販賣道教法事所需的器物，專業的寫經、鑄像等。如唐末五代四川成都的“蠶市”，就是道教節日或重大法事活動時在道觀周圍形成的臨時集市。據杜光庭《道教靈驗記》記述，蠶市一般是三月三日在宮觀周圍進行，并有受?活動等。實為近代廟會經濟之雛形。道教的影響還遠播海外。高祖李淵曾派使臣到高麗送天尊像，又派道士到高麗宣講《老子》。道教還傳入真臘，當地人“尤信道士”。日本也傳入道教經書，故王維在《送秘書晁監還日本國并序》中有“金簡玉字，傳道經于絕域之人”。唐太宗令道士成玄英等與玄奘合作將《道德經》譯為梵文，王玄策在印度建碑文宣傳道教自然無為思想。這些都表現出盛唐時代道教的興盛景象。唐道教主要道派如下：1.樓觀道。樓觀道尊尹喜為祖師。尹喜的原型是春秋時代與老聃齊名的道家關尹�！肚f子·天下》將其與老聃并列，嘆為“古之博大真人哉”！關尹主張“在己無居，形物自著”，做人要“其動若水，其靜若鏡，其應若響”。所以他“未嘗先人，而常隨人�！�。樓觀派尊奉的經典主要是《道德經》，因為傳說此書是老子應尹喜之請而作，故為該派道士必修的經典。其次，因該派堅主老子化胡說，故敷衍老子化胡最鮮明的某些經書，如《老子化胡經》《老子西升經》《老子開天經》和《妙真經》等，皆為該派所重視。因樓觀道士岐暉曾贊助李淵起義，故李淵作大唐皇帝后，對樓觀道特予青睞。唐前期，在唐王朝的支持下，樓觀道一直處于向上發展階段，安史之亂，此后樓觀道趨于衰落。2.茅山宗。茅山宗是以茅山為祖庭而形成的道教派別，宗承上清派，是上清派以茅山為發展中心的別稱，實際開創者為陶弘景。唐代茅山道士王遠知、潘師正、司馬承禎、李含光等，極得唐宗室的尊崇。他們時被禮請入京，或問道，或建醮，出入禁中，備受禮遇。朝廷又常為茅山宗建觀、賜田產，敕封茅山長生之林，禁止樵采、田獵。唐代社會上最顯要的道士多來自茅山。當時有“茅山為天下道學所宗”之譽。
3.龍虎宗。龍虎宗開創時間約在唐中后期，由張陵后裔以龍虎山為傳播中心的符?派。唐代儒家有兩個時期，即儒學的統一和地位的提高，也即初唐時期；而中后唐后，儒家實是在困境中謀求復興。唐代的三教并立或三教沖突，儒家實至上是最平穩的，但官學的發展趨于僵化，而安史之亂后，也形成不了新的局面。不過，唐代儒家的思想直接開啟了宋儒的高峰，其中猶以排佛力將韓愈及融佛的柳宗元兩人功勞最大。起于貞觀四年(630)，成于高宗永徽四年(653)的儒家經典整頓，是太宗李世民倡導并支持的。雖然掛銜的是顏師古、房玄齡、孔穎達等名儒，而據皮錫瑞《經學歷史》研究，"孔穎達入唐，年已毫老；豈盡逐條親閱，不過總攬大綱。諸儒分治一經，各取一書以為底本，名為創定，實屬因仍。書成而穎達居其功，論定而穎達尸其過。究之功過非一人所獨擅，義疏并非諸儒所能為也。其時同修《正義》者，《周易》則馬嘉運、趙乾葉，《尚書》則王德韶、李子云《毛詩》則王德超、齊咸，《春秋》則谷那律、楊士勛，《禮記》則朱子奢、李善信、賈公彥、柳士宣、范義、張權。標題孔穎達一人之名者，以年輩在先，名位獨重耳。"據此可知《五經正義》實為集體勞動的成果，因而其水平也難免參差不齊，內容也容或有自相矛盾之處，體例也并非整齊劃一。據《五經正義》各書序言知《周易正義》以玉弼注為本，"去其華而取其實，欲使信而有征，其文簡而理約，寡而制眾，變而能通"，但王注畢竟參雜許多老莊虛無的玄理，故而《周易正義》的疏注亦難免失之虛浮�！渡袝x》以東晉梅賾所獻孔傳本為本，以為"古文經雖然早出，晚始得行。其辭富而備，其義弘而雅。故復而不厭，久而愈亮。江右學者，咸悉主焉。"；其他如《毛詩正義》，以《毛傳》、《鄭箋》為本，并參酌劉焯、劉炫之注，亦"削其所煩，增其所簡"；再如《禮記正義》，亦以鄭注為本，兼主皇侃、熊安生等眾家，"然以熊比皇，皇氏勝矣。"故《禮記正義》仍據皇氏以為本，其有不備，則以熊氏補之，精于揀擇與分析；最后為《春秋左傳正義》，此書以杜預注為本，吸收南北朝義疏成果，并參酌劉炫、沈文何、蘇寬等人的成果，擇善而從，以為定本，引據的材料較為豐富、注釋的內容也相當全面。只是過于拘守"疏不破注"的原則，因而在引征各家注釋時，基本以杜注作為取舍標準，凡有違反杜注之處一般必定駁之，甚至不惜曲徇杜注之誤，這樣便不可避免地影響此書的學術價值。此外，唐初還有陸德明的《經典釋文》，賈公彥的《周禮疏》、《儀禮疏》，徐彥的《春秋公羊傳疏》，楊士勛的《春秋觳梁傳疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都頗負盛名，價值甚高。
這次經典整頓雖然統一了南北朝下來的儒學分支，確立了科舉制度，但對于儒家本身并不全是好事。一是經典整理的工程雖然浩大，成就頗多，但實至并無助于恢復傳統儒學的真實精神，而僅僅實現了儒學在形式上的繁榮。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是為了制定天下無異義的官方教科書，結果自《五經正義》出，而后經義無異說，這勢必在一定程度上封閉和束縛了儒學的靈性，扼殺了儒學進步發展的生機，使儒學重蹈漢代經學的老路，久而久之勢必淪為一種僵化煩瑣的理論體系和思維方式。儒學并沒有引起文人學子的興趣和真誠信仰。他們的真實興趣之所在，或趨于詩文，以獵取功名，光宗耀祖，顯身揚名；或逃入禪門，以佛教作為安身立命之所。這就是唐代詩文何以空前繁榮，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒學何以空前冷落的根本原因之所在�；诖爽F實，一此儒家學者掘棄傳統，直面人生，抒發己見，為儒學的發展另辟新途。不僅其內容已遠遠超出欽定《五經正義》的范圍，而且大膽疑古，提出許多新穎獨到的見解。摒棄今古文的門戶之見，直接從經文中闡釋圣人之意，實為宋代學者開創了疑經政經之先河。劉知幾的《史通》并不是一部儒學專著，而是一部史學理論著作。劉知幾對儒學發展的主要貢獻，在于其沖破傳統觀念，摘除儒學經書的神圣光環，首開"六經皆史"之先河，從而使儒家經書擺脫神秘主義的氛圍，有助于儒學研究的健康發展和深入，有助于減輕儒術獨尊的思想壓力。因為自西漢中期儒術獨尊之后，儒家經書就被抬到至高無上的神圣地位，從而影響對儒學進行實事求是的研究和整理。劉知幾認定《尚書》、《春秋》、《左傳》皆為史書，并因孔子的整理而神秘。劉知幾一方面對儒家經典背景的人文主義解釋，有助于消解儒學的神秘主義因素，另一方面則開啟對儒家經典本身的懷疑思潮（懷疑是學術進步的必要前提）。劉知幾之后，大歷年間以談助、趙匡、陸淳等人為代表的疑經學派的崛起和發展，其思想當緣于劉知幾�！缎绿茣む⒅鷤鳌房磥磬⒅鷮θ寮抑匾浀涞目捶ㄅc傳統的評論相去甚遠，而帶有明顯的異端性格。啖助對儒學的基本看法主要集中在《春秋》及其三傳上，并與他的學生趙匡和陸淳傾一生之力，對《春秋》及其三傳進行了"通儒"式的研究，寫下了三部共計二十三卷大著，為系統清理儒學史上的一些重要難點作出了相當重要的貢獻。其后還有盧仝的《春秋摘微》以及中晚唐時期馮伉的《三傳異同》、劉軻的《三傳指要》、書表微的《春秋三傳總例》、陳島的《春秋折衷論》等，一時學風成蔚。中唐之時，韓愈、李翱、柳宗元則是站在正統儒學的立場，力圖通過"求圣人之志","明先王之道"，不拘于經文章句，敢于以己意獨斷來重建儒學思想體系，重建儒學道統。他們的思想起點與結果雖然與啖助等人相同或相似，都是對唐代官方儒學束縛的反抗，都是儒學向理學過渡的重要環節，但是在致思傾向與論證過程上則絕然迥異。
韓愈自信為儒學的嫡傳和正統，千百年來只有他真正獲得儒學的恨本精神，尤其是他所營造的"道統說"不僅懈決了儒學的傳承問題，成為宋明儒學與釋道進行斗爭的有力武器。韓愈基于朝庭尊佛的現實，在重建儒家道統，重振儒學精神的同時，不能不對佛教進行嚴厲的批判和排斥。韓愈站在儒家理性主義立場上對佛教非理性主義進行的批判。在他看來，佛教之盛其禍害尚不在于浪費資產，而是以夷狄之法嚴重破壞了儒家倫理的推行，破壞了中國社會的人倫秩序。韓愈認為儒佛之間存在著根本的觀念沖突，且無任何調和之可能，其最大者莫如佛教超現實的因果報應論，此論與儒家入世的現實主義觀念根本抵觸。但是當時佛教思想已深入民間，除了其因果報應論外，另外一個重要原因就是佛教具有一套相當精致與完備的心性學說。為此，韓愈系統總結了先前儒者在心性問題上的理論得失，以為只有以宗法主義為其主要特征的《大學》足以與佛教的心性論相抗衡。提出了"性三品"的主張，他在《原性》中認為，所謂性是一種先驗的本質，是本來具有的內在東西；所謂情，是具有這種本質的人在后天與外界客觀事物發中接觸時所表現出來的東西。性的本質就是儒家倫理所規定的仁義禮智信五種道德；情的內容是人對事物所產生的喜怒哀懼愛惡欲七種情感。韓愈認為性及情皆有三品，儒家倫理的根本任務在于指出性與情的內在關聯，然后再由各人視自己的情況通過修養以期達到"動而得其中"的足品。按照韓愈的本意，性三品的設計是為了儒家倫理的推行，也是乃了與佛教的心性說相抗衡。然而，由于塵世間的事情委實過于復雜，上品之人永遠只是少數，下品之人似乎也很難通過個人的修養而到達上品，于是這一設計實際上遇到推行上的困難。而當時佛教禪宗大為流行，禪宗的所謂"一切眾生，皆有佛性"、"前念迷即凡，后念悟即佛"、"識心見性，自成佛道"等頓悟成佛之說，更易為一般民眾所接受，因而韓愈那種深奧高遠的"性三品"論便根本無法推翻佛教的心性論。因此，韓愈的追隨者李翱進一步，引進儒家的另一部早期經典《中庸》中"誠"的概念，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的"天人合一"的倫理價值體系，此即中國儒學史上有名的"復性論”。其《復性書》說："人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱愛惡欲，七者皆情之所為也；情既昏，性期匿矣。非性之過也七者循環而變來，故性不能充也。"復性論跳出了韓愈性三品說的框架，重新回到孟子的性善論，在理論上肯定人人可以為堯舜的可能，從而為道德說教留下了地盤，也為儒家的心性論真正能與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡提供了理論上的可能。李翱的復性說很明顯地借用了佛學的某些方法，具有濃厚的佛學情調，故朱熹說他"只是從佛中來"、"至說道理，卻類佛"。但他確實解決了儒佛之間的沖突，健全和完善了儒學的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準備，故而李翱及其復性論在中國儒學史上具有極其重要的轉折意義。
另一古文運動提倡者柳宗元，對佛教義理有著深刻理解并富有相當同情心。柳宗元認為從儒學發展的立場而言，不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想資源。儒學的發展不應是內封閉的，而是一種多元文化心態不間斷地吸收其他學派的思想。柳宗元談論佛教義理價值是以儒學為標準，除了反對教徒"髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活"的生命態度外，著意尋求的是儒佛之同，而不是儒佛之異，企由同而和，重建儒學的價值體系。柳宗無竭力尋求儒佛之同，"通而同之，用以佐世"，在他看來，儒佛之同除了與《易》、《論語》合，不愛官、不爭能而樂山水嗜閑安者外，更重要的一點是佛教并不像一般人們所批評的那樣完全拋棄孝道，而是別有一番深意在。他認為，一般僧侶"去孝以為達，遺情以貴虛"的做法并不合乎佛教義理，而是一種相當粗俗的理解。從佛教的根本深意說，佛教不僅講生老病死、苦集滅道，而且并不排斥與儒家倫理相通的孝敬、眾德等觀念。在《送元師序》中說得很明白："今觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以達，遺情以貴虛。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，無族屬以移其衰，行求仁者，以冀終其心，勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之川道者欽?釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢誨者，雖為其道而好違其書，于元焉師，吾見其不違且與懦合也。"在柳宗元看來，真正的佛教徒并不追求"去孝以為達，遺情以貿虛"，而是由孝極其業。從這個意義上說，儒佛二家在孝道問題上并無沖突。柳宗元統合儒釋、融合各家的論證容或有可訾可議之處，但當儒學因與佛道的沖突而日趨陷入困境時，不僅為儒學的復興尋找到一條具體的道路，而且實在開啟了改造儒學的方向，既是中唐時期儒學更新運動的必然結果，也為宋明儒者"出人于老釋"，借佛興儒提供了啟示。安史之亂后，晚唐儒學的實際情況看，值得稱說的僅有如下數端：一是在安史之亂這一重大政治事件之后，儒家學者痛定思痛，承認是儒學自身出了毛病，以明經為基本特征的經學化儒學除了為儒生們提供食祿之資外，似乎無助于純潔道德和解決社會問題；二是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大義，于是中晚唐時期的《春秋》學研究格外興盛；三是是唐代宗大歷年間的壁經和文宗開成年間所刻的石經。大歷壁經初修于大歷十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，當在文宗大和八年(834)左石。初修由國子司業張參主其事，根據儒官勘校過的經本書于太學論堂東西廂之壁。"以蒙來求，煥若星辰；以敬來趨，肅如神明"，從"疑來質，決若蓍蔡。由京師而風天下，覃及龍譯，咸知宗師，非止服逢掖者鉆仰而已。"由此可知對晚唐儒學的發展超過一定的作用。至于開成石經，據《舊唐書》之《文宗紀》及《鄭覃傳》，先由國子祭酒鄭覃于太和元年(827)創議并主持，太和九年開雕，開成二年(837)雕成。其目的也是鑒于"經籍訛謬，博士相沿"。不論其效果究竟如何，其規模、氣勢似可稱晚唐儒學史上的一件大事。
參考書籍：《舊唐書》《中國道教》湯用彤《隋唐佛教史稿》呂澄《中國佛學源流略講》《中國通史》
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