如所周知，源于西歐的現代性裹挾技術理性、概念思維、人性訴求和憲政理念，以其普遍主義的姿態，已使非歐美的各后發現代化國家卷入了社會建制、經濟結構、思想觀念、精神氣質和日常生活等幾大層面的劇烈轉型，在受動和被迫的狀態下，參與到全球一體化進程之中。當然，現代性的基設、結構和游戲規則絕不具有先驗的必然性，但在現實層面，現代性問題已將人類的命運拴在一起，風險與福祉都要共同承擔。
中國參與現代世界的過程，是一部被現代所“化”的挫折史。西學言述與華夏理念的猝然相遇，使古代中國的文化精神和制度構設遭到質疑、顛覆，而作為西方思想基本構架的神/人、心/身、精神/物質、理念/身體的二分模式，也強行植入中國轉型期的思想意識層面。伴隨著經濟和信息的全球化、跨國壟斷資本對民族國家的滲透、以及文化消費主義的泛濫，本處于“前現代”階段的中國也呈現出了“肉體社會”的許多特征。身體作為感性、欲望的在體，成為現代中國的社會-思想織體中的一個基點，身體話語、身體寫作與身體行為已融進知識生產、主義論爭、商業行為和生存方式中，構成現代中國社會一個重要的結構性因素。與此同時，在身體對理念、精神的價值顛覆過程中，對身體的片面關注也使得身體被等同于肉體，29）其豐富意蘊也被抽空為無根的欲望。身體的異化，在中國與國際接軌的某些區域，成了一種比較普遍的現象。
盡管存在著先發與后發、強勢與弱勢的區別，現代民族國家在世界共同體中面臨的現代性問題仍然是相同的。只是由于政治-經濟的社會因素與民族-地域的文化歷史因素，問題會呈現出不同的面相。對身體的理解正是如此，如何在精神優位論對身體的貶抑與唯身體（肉體）論對精神的顛覆之間，找到一個適切的結合點，使精神與身體的契合、融構成為可能，是西方與中國在現時代共同面臨的緊迫問題。
也許，對中國古代的身體思想進行考察，當能提供不同于西方式理解的一個維度。本文深信這樣的努力是有意義的，畢竟，在強勢文明主導下的全球一體化并不能掩蓋甚至泯滅不同文化的價值基點，也不能鎖定人類未來可能的發展方向。文明之間的關系，應該是對話的、參與的，而非強制的、排它的或者“保護性剝奪”30）的。不同的思想傳統、價值體系，都應該在現代社會共同體的融構中起到建設性的作用。
另外，對中國古代身體思想的梳理，亦可進一步理解中國文化中的人，并進而勘察中國獨特的人觀、身體觀，是否還具有某種程度上的合理性，在中國文化的現代轉型中是否起到了某種作用。這對于思考轉型期的中國問題及中國文化的自我更新，不是沒有價值的。
對中國傳統思想的理解，歷來多從心性的角度入手，這樣的思路對于宋明道學及當代新儒學來說當無疑問，但先秦思想有其不同的問題意識和基本景觀，在宋明道學中受到貶抑的身體、情意、才質，并不在先秦思想的關注域之外。31）充分考慮身體情意的因素，從身心的交融來考察先秦思想，當更為切題。誠如黃俊杰所言，從“即心言心”的進路拓展到“即身心互滲以言心”的進路，可為中國思想史研究開拓新境界。32）
五、研究的定位
身體這一范疇實有多維的面相，除了生理性的肉體與心理性的情感、意識，還牽涉到社會族群與歷史文化的復雜網絡。社會學家約翰•奧尼爾（JohnO’Neill）在生理身體與交往身體的大框架下區分出了五種身體：世界身體、社會身體、政治身體、消費身體和醫學身體。33）黃俊杰指出，有關中國思想傳統中的“身體觀”的研究展現出三方面的視野：作為思維方法的“身體”；作為精神修養的“身體”；作為政治權力展現場所的“身體”。34）楊儒賓在其極具開拓性的煌煌巨著《儒家身體觀》中梳理了先秦儒學身體觀的四個面向：意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體和社會文化的身體。35）從不同的角度觀照身體的各個側面，當能對這一歷史、社會和文化脈絡中復雜的現-象有更深透的理解。
在根本上，中國哲學是生命體驗、身心修持之學，這種體驗、修持不僅僅是名言的講論、規范的踐履。其實支撐著名言和規范的，更是一種實修實證的切己煉養，歸根結底是要在身心中得其受用。以此，本文關注的是境界修行中的身體，重點在于對身心感受和身心轉化的現象學考察。相比西方世界，古代中國的身體觀有其獨具的特色。36）劉小楓曾謂漢文為一種“肉身性語言”，37）這種說法是新穎而適切的。那么，中國思想是否可說是一種肉身性的思想呢？在某種意義上應該是可以的。古代思想中關于“身”的哲學言談??省身、正身、修身、守身、反身等，多得不勝枚舉，身體在古代中國常常社會化為國家、政治的隱喻（metaphor），從作為漢思想載體的漢語言來看，也有太多與身體器官有關的成語、熟語�？梢哉f，身體這一范疇，已潛移默化于中國文化的脈絡織體中，如鹽在水、莫可指名而觸處皆是。但，這還不是最為根本的原因，問題的關鍵在于思想的基本構架上。 歷史
西方世界的文化樣態與思想質地由古希臘形而上學與基督宗教（公教、正教、新教）所營構。雖然這兩大譜系間有著理性與信仰的緊張，并且“雅典與耶路撒冷”（舍斯托夫語）的對峙自古就有，但先驗的絕對理念與經驗的表面現象、超驗的神性世界與世俗的感性世界的兩分勢態，卻是它們共同的思想構架，在此構架中，理念、上帝與現象、人世懸絕而不可通約。而在中國思想的視域中，形上與形下不即不離、相濟相用，大道就在日用常行中發用，于經驗之靈妙處即可會得道體流行，所謂道不離器、理在事中是也。故人雖有限，卻又能直徹本源而“贊天地之化育”、“與天地參”（《中庸》第二十二章）。與西方那種神/人二分的思致相較，漢思想顯得是一種世俗化、經驗性的思想，而神圣化、超驗性即寓于其中。在這個意義上，說漢思想是一種“肉身性思想”，應該是可行的。38）不過這種“肉身性”不是在生理肉體和物性私欲的意義上講，而是在形軀身體、精氣化行、心靈情意、神明道境四位一體39）、顯隱相濟的意義上講的，這里有著一種不一不異的關系：就價值論講，三者不能等同，其間自有價值上的高低階序；但就存在論和境界觀言，三者畢竟是一體相通、渾融無分的。
從體驗、實踐、境界的角度來理解身體的入思方式，與整個中國思想的基本景觀密不可分。簡扼地說，中國古人視域中的身體是一氣流通的生命體，形軀、精氣、心靈、神明諸層面，以顯隱不同、明?有別的方式涵育于實存性的身體中。這一理解在根源處來自如下預設：（一）天地宇宙為一氣貫通的大生命，側身天地之中的人，本身就是與大宇宙息息相通的小宇宙；（二）人身小宇宙的外在發露??形軀知覺，與內在伏流??心靈意識，是一體兩面的關系；（三）形體與心靈在精氣化行中的相濟相用，可以激發在己的神明之能，或推擴或虛化而與天地宇宙的根本大道相通；（四）身心修行的根本，在于實踐性的境界提升。
在思想和社會的層面正視“身體”的位置，審理由“身體”引發的知識-社會現象，是知識界在現代轉型期的一項要務；而本文的任務是：以西方身/心思想為參照系，返觀中國古代獨特的身體觀念和身心修持之學，最后面對當代中國的價值轉型，做出切身的思考。
劉小楓指出，“史學是一種解釋功夫，知識結構不同，解釋也就不同”。他認為，“思想的問題史寫法需要論者有義理問題，無論平鋪多少材料，背后總有一套思想見識”，只有這樣，才能“把時下大哲學問題帶入思想史解釋”。40）釋史以闡思，徵古以衡今，帶著切己的現代性哲學問題去勘尋古學的肌理，并返回到當代中國的語境中來，這是本文的思路取向，如此取向乃源于自己的心性意向。
注釋??
*本文為筆者《先秦思想中的身體與修行》引言部分1、BryanS.Turner：《身體與社會》，馬海良、趙國新譯，春風文藝出版社2000，第54頁。王曉華認為傳統哲學中“我擁有身體”的表述是一個錯句，“它本質上乃是將我設定為超越于身體之上的神秘主義”，并主張“改變傳統的語法：不說‘我的身體’和‘我擁有身體’，而說‘我是身體’和‘我作為身體’”。參王曉華：《個體哲學》，上海三聯書店2002，第17頁。王曉華原創性地提出了虛踐、虛在的范疇，對人的實在的基本結構和社會深層結構做出了全新的闡釋，并借助虛在和虛踐的范疇將精神定義為身體的自設計功能，從而解決了唯心與唯物、精神與身體的傳統對立，創構了無神論品格的個體-身體一元論的自洽體系。其論證簡潔明快、雄辯有力，富于思想的激發性。不過，這一體系的現世色彩太濃，對精神的化約多少有些簡單化，唯人、唯身體的主張亦顯得絕對化。故本文不擬采用其雖然一貫但卻激進的觀點，而在論述中稟持精神、身體間既充滿張力又相互融構的原則。2、俄羅斯東正教神學家特洛依茨基認為，動物沒有身體而僅有肉體，人則不僅有種群性的肉體，更有個體性的身體。參特洛依茨基：《基督教的婚姻哲學》，吳安迪譯，河北教育出版社2002，第101-102頁。3、參KarlJaspers：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989，第8頁。4、參余英時：〈古代知識階層的興起與發展〉，見氏著：《士與中國文化》，上海人民出版社1987，第26頁。5、參JohnHick：《宗教之理解??人類對超越者的回應》，王志成譯，四川人民出版社1998，第25?38頁。6、參MartinBuber：《我與你》，陳維綱譯，三聯書店1986。7、既便不是唯一，至少也在神圣性上居于更高級的位置并涵攝了其它宗教的真理，或者換一種說法，視其它宗教為自己的一種變現和權借，如天主教神學家卡爾•拉納（KarlRahner）的“匿名的基督徒”的提法。8、參Neville：《在上帝面具的背后》，辛巖、李然譯，社會科學文獻出版社1999，第2頁。9、L.Swldler：〈基督教在第三個千年里可以為亞洲（尤其中國）提供什么〉，見劉小楓主編：《基督教文化評論》第八輯，貴州人民出版社1998，第54頁。10、MasaoAbe：《禪與西方思想》，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社1989，第313頁。11、這樣的區分當然是極其粗略、簡單的，宗教間的相互影響和雜交現象在其交界的邊緣地帶顯得尤為突出。甚至就教義主體來講，也并非絕然地就是非此即彼的關系，比如，基督教亦有神秘主義和否定神學一系，不過在歷史上始終被重視理性的主流看成異端；而佛教也有大雄力量與救渡精神，只是其超世的取向使得這種力量不具有物質強力的色彩，而這種精神也是以平和、安詳和慈寧為表征。12、MasaoAbe：《禪與西方思想》，同前，第311-312頁。有意思的是，這兩大主題分別充分地體現在人類終極問題的偉大求索者陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）和托爾斯泰（Tolstoy）的創作和人生中。對前者來說，最為焦灼的只是罪惡、苦難的問題；對后者而言，沒有比死亡更為迫身的問題了。在某種程度上，由于這種問題意向的不同，前者被視為純正的基督徒，而后者被看成異教徒甚至無神論者。13、這決非意味著佛教漠視此世的是非之爭，而毋寧說是佛教對這些問題不表現出那種“非此即彼”的絕然態度。這種更為圓通的態度，在不少西學本位者簡單的標簽式認識那里，被硬性地扯作基督宗教價值熱情的對立面，以證明佛教只不過是一種自私、冷漠的反人性宗教，而佛學的價值更被勘定為一種非價值和反價值。這種論斷當然是可笑的，不過若從其一神排它的偏執天性來看，也還是可以理解的。另外，關于各大宗教的終極設定、原則的區別，歷來的研究很多。榮格（CarlG.Jung）談到了基督教與伊斯蘭教之間的區別：前者的基礎是邏各斯（Logos，圣子耶穌，或理性），是男性原則，太陽是這種原則的原型；后者的基礎是厄洛斯（Eros，愛神），是女性原則，月亮是這種原則的原型。參劉耀中、李以洪：《建造靈魂的廟宇》，東方出版社1996，第82頁。不過榮格沒有解釋，為何同是產生于游牧民族，并在所有一神論信仰中律令最為嚴格的伊斯蘭教，其信仰原則就是女性原則；榮格也沒有進一步考察這種基礎、原則和原型的不同會如何影響宗教的品格與信徒的行動。14、AndréG．Haudricourt還作了有趣的聯想，“進行操縱的神、安排自然的倫理、可以超越一切的哲學是否與綿羊有某種關系……可以解釋一切的倫理和內在的哲學是否與山藥、芋頭和水稻等問題有關”。參謝和耐：《中國和基督教??中國和歐洲文化之比較》，耿?譯，上海古籍出版社1991，第224?225頁。這一引申是頗有意味的，其實從一些細微的物事上，確可見得宗教品性于一斑。譬如，四大宗教的主要飲料各各不同：基督徒喝葡萄酒，穆斯林喝咖啡，印度教徒喝牛奶，佛教徒喝茶。參陳健民瑜珈士：《佛教禪定》，康地保羅筆錄、無憂子譯，宗教文化出版社1997，第20頁。15、參JohnHick：《宗教之理解??人類對超越者的回應》，同前，第9頁。16、參帕利坎（Pelikan）：《歷代耶穌形象》，楊德友譯，上海三聯書店1999；葉夫多基莫夫（Evdokimov）：《俄羅斯思想中的基督》，楊德友譯，學林出版社1999。17、參秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯書店1990，第2?6頁。18、參何光滬編：《蒂利希選集》（上），“編者前言”，上海：三聯版1999，第16-18頁。19、參王志成：《解釋與拯救??宗教多元哲學論》，上海：學林版1996，第170頁以下。20、參張志揚：《創傷記憶：中國現代哲學的門檻》，上海三聯書店1999，第235頁。21、劉小楓認為現代時代最迫身的“世紀性問題”是：“如何理解我的偶在？”并指出，身體問題當然不能等同于政治，但政治問題的解決并不等于身體問題的解決。參劉小楓：〈遺留給下個世紀什么問題〉，《讀書》1999年1期，第97頁。對偶在的理解，也就是對自己偶然在世的、易損的肉身的理解。一位神學本位的思想者對身體的傾身關注，當能令人重新檢審基督宗教的肉身觀。在其后的《沉重的肉身??現代性倫理的敘事緯語》（上海人民出版社1998）一書中，作者更從神義論自由主義的立場，在神學、文學、政治哲學、社會理論的景觀下，以靈性的筆調觸碰了這一問題的不同面相。22、劉小楓：《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》，上海三聯書店1998，第333頁。23、在先秦天道觀中，天命與人生既是“合一”的關系，又有“相分”的張力。只是這種張力表現得比較弱，不像基督教神人懸絕那么截然二分。據鄭家棟的研究，儒學發展到宋明理學，“由于受佛學的刺激在引起了一種轉向，將天道觀隸屬于、消融于心性論”。參鄭家棟：〈儒家思想的宗教性問題〉，見鄭家棟、葉海煙編：《新儒學評論》第一輯，230頁。但這并不意味著理念對身體的宰制就消失了，相反，超越的理念以內在于心性的方式對形軀、欲望的身體實行著更為嚴格的控制。24、參BryanS.Turner：《身體與社會》，同前，第26-29頁、68頁及96頁以下。但Turner未能深透地理解基督信仰的身體觀。其實，基督信仰視身體為靈魂寓居的圣殿，這種理解是不能簡單化約為對身體的貶抑的。25、參BryanS.Turner：《身體與社會》，同前，第14頁。26、舍勒和韋伯（M.Weber）、西美爾（G.Simmel）等人的類似論斷，在思想淵源上都來自尼采（F.Nietzsche）。參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，同前，第24-25頁。27、參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，同前，第349頁。28、劉小楓：〈“用身體信仰”？〉，見氏著：《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社1998，第477頁。29、需要說明的是，身體與肉體的概念有所不同，肉體（flesh）單純地是生理性的軀體，而身體（body）還具有實踐、文化和社會的內容，肉身的意涵則游移于兩者之間。30、語出張志揚：《缺席的權力??閱讀、講演與交談》，上海人民出版社1996，第230頁。31、先儒對人之心、情、才、力的統一觀照和直面肯定，被理學改造成對理的尊崇和對心、性之形上品質的強調，而先秦儒學面向歷史、社會、文化的充實內容、剛健品質和生動風格，也被化約為返觀內在的持敬、守靜的定性。這一內斂化過程伴隨著生命意志的委頓和對血氣身體的壓抑。當然兩者之間不無邏輯上的內在聯系，先秦儒學（包括道家）對形軀、欲望之身也并非無保留地肯定，這一點是非常明顯的。但宋明理學確是將隱伏在先秦思想中的內在張力強化到了極致，從而在思想品格和風貌上都呈現出迥異的景觀來。32、參黃俊杰：〈中國思想史中“身體觀”研究的新視野〉，見《中國文哲研究集刊》第二十期，中央研究院中國文哲研究所2002年3月，第542頁。33、參JohnO’Neill：《身體形態》，張旭春譯，春風文藝出版社2000。34、參黃俊杰：〈中國思想史中“身體觀”研究的新視野〉，同前，第541頁。35、參楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北巨流圖書公司1993，第8-9頁。36、當然，所謂西方與中國，只是在問題意識和文化類型的意義上而言。中西之間不具有必然的對應關系，二元景觀下的所謂“中西之爭”，其實是人為的虛假問題。37、劉小楓：〈當代中國文學的景觀轉換〉，《這一代人的怕和愛》，上海三聯書店1996，第148頁。38、當然，就中國思想的主流來說，依然是言心重于言身，但正如蔡璧名指出的：“中國傳統中儒、道二家的工夫論，均是著落于‘心’上，但無論是儒家的‘正心’、‘盡心’，道家的‘心齋’、‘坐忘’，其工夫的完成，必相應于體貌形軀的變化�！眳⒉惕得骸渡眢w與自然??以〈黃帝內經素問〉為中心論古代思想傳統中的身體觀》，國立臺灣大學出版社1995，第11頁。不過應該指出的是，這種“肉身性”確非現代意義上的個體性的身體，恰恰相反，對個體性身體的忽略或扭曲、抽空與拔空，倒顯得是中國思想的某種根性。那么，這種忽略與扭曲是否是思維-認知模式中的一種定勢？這種定勢是否表征著思想在體質、體力上的某種貧乏？漢思想以“身心互滲”、“身心一如”為修持的高境，但心性與身體的斷裂、理念對肉身的壓制卻是其另一重要的面相，這一悖反現象的根由何在？漢思想的“肉身性”何以不能在現實層面落實為個體意義上的身體？這種矛盾與悖反如果具有文化基因的性質，對中國社會現代轉型中的民眾思想-意識有何影響？這些問題，都是本文在接下來的章節中將要作出認真的思考和探索性解答的。39、杜維明認為：“儒家所認識的活生生的有血有肉的人是包括身體、心知、靈覺和神明四層次的人”，又說“身體不是仆役，不是手段，不是過渡，也不是外殼，而是自我的體現”。杜維明：《一陽來復》，上海文藝出版社1997，第173頁、183頁。其實在古代中國，心、靈、神諸層次本來都包孕于身體之中。在這個意義上，可以說，人以身體的方式存在，人就是身體。40、參遇資州（即劉小楓）：〈九十年代中國學術思想叢書漫議〉，見《二十一世紀》第五十一期，香港中文大學1999年2月號，第57頁。
本文來自：逍遙右腦記憶 /lishi/595632.html
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