[德]克林凱特著 陳瑞蓮譯
原刊《甘肅民族研究》2010年第2期，第72-78頁
6世紀中葉，突厥人從阿爾泰山地區遷徙到中亞平原，建立了從中國西北部到咸海東部地域廣袤的第一突厥汗國。他們的宗教保留了對天、地、祖先崇拜的痕跡。突厥汗國與中亞平原許多王國的命運一樣，很快分成了東突厥和西突厥兩部分。布民可汗被認為是突厥汗國的奠基人，也是東突厥的第一位統治者。他的兄弟室點密（Istmi）統治著西突厥。雖然可汗的稱呼在布民可汗之前就存在，但早期突厥人仍把他們兄弟看作是突厥汗國的建國之父，把他們的統治看成是神話般的史前時代。因此《闕特勤碑》這樣描述：“當上面藍天，下面褐色大地造成時，在二者之間也創造了人類之子。在人類之子上面，生有我祖先布民（即漢文中的土門）可汗和室點密可汗。他們即位后，創建了突厥人民的國家和法制。”[1]232,263 這是680年之后建立第二突厥汗國的偉大統治者之一毗伽可汗（Bilg Qaγan 716-734年），為頌揚第一位可汗的英明和勇敢撰寫的碑文。闕特勤碑銘文還提到了與漢族及藏族的關系，但沒有留下任何受佛教影響的跡象。在第一汗國的東、西部一定有與佛教相關的聯系，只是佛教所占位置不同。
第一突厥汗國時期，西突厥很可能已經與佛教有接觸。因為當時佛教已侵入他們所占據的中亞地區，只是我們缺少這一時期皈依佛教的顯著證據。我們獲悉西突厥直到后期才受到佛教影響，在迦畢試（Kāpia，今阿富汗喀布爾西北的貝格拉姆城）地區突厥皇族修建了佛教寺院。當漢僧悟空在759-764年之間造訪犍陀羅時，他發現當地佛教寺院均由突厥王室所造。玄奘在629年橫穿中亞，卻未曾提到西突厥的佛教�；蛟S玄奘會見的突厥統治者信奉其它宗教。不過也可能如馮加班（A. von Gabain）的解釋，玄奘原來的興趣只是會見印度和中原的佛教徒。[2]166 無論如何，我們知道玄奘與其它民族的佛教團體還是有過接觸。
回頭再看第一突厥汗國和它的西突厥，我們確實不知道它的西部和南部的準確范圍。施普勒認為中亞烏滸水流域曾經是西突厥汗國和薩珊帝國的分界線。[3]129 不過也可能包括現在阿富汗的部分地區，因為6世紀時佛教已在那里確立。
第一汗國的東突厥確實已與中原佛教有接觸。根據漢文史料，宇文泰是西魏的最高統治者，也是北周（556-581年）的創立者。他在長安和其它地方修建了各式各樣的佛教寺廟，顯然東突厥對待佛教也不亞于中原。宇文泰在長安也為“偉大的突厥可汗”木桿可汗（553-572年）修建了“突厥寺院”。[2]162-163 宇文泰的繼任者明帝（556-560年）為該寺院的修建撰文立碑。碑文首先贊頌佛教如同一種力量使世界秩序井然。然后說：“突厥偉大的木桿可汗，在夏天皈依了佛教，這完全是上天的功勞�！盵2]163 碑文接著贊揚木桿可汗的軍事美德，他的突厥軍隊確曾幫助了周。最后碑文記述了宇文泰傳播佛教的熱忱。木桿可汗實際上是否皈依佛教，值得懷疑。很可能僅僅是中原更希望如此。6世紀突厥佛教寺院建在長安的事實，說明長安當時生活著相當多的突厥人，據馮加班研究大約有6000人。
木桿可汗的繼任者佗缽可汗（Tapar Qaγan 572-581年）顯然對佛教更加開明。他實際上是否信奉佛教我們尚不清楚，也許他在表明對佛教感興趣的同時，并沒有放棄自己的信仰。據《隋書·突厥傳》載：佗缽可汗曾建一伽藍，并遣使向北齊乞請佛教經典和《涅?經》。另據《北齊書斛律羌舉傳》記載：“代人劉世清……能通四夷語，為當時第一。后主命世清作突厥語翻涅?經以遺突厥可汗”。此事當在574-576年間佗缽可汗在位時。首次將佶屈聱牙的佛經譯成突厥文，一定克服了很大的困難。因為此前突厥文中沒有相應復雜難懂的佛教術語。進而言之，劉世清翻譯的突厥語是何種文字也值得探討。它既可能是鄂爾渾碑文那種古代突厥如尼文，更可能是粟特文。[2]164-165
第一汗國的東突厥受佛教影響的進一步漢文史乘有：迦畢試的高僧?那崛多。由于北周（557-581年）武帝在574年開始迫害佛教，于是他打算和家鄉的一些僧人經過突厥汗國回國。由于受佗缽可汗之請，曾留在突厥王廷，他有可能在那里傳播佛法。這時北齊僧人寶?等十一人也于公元575年從印度取經回來，攜帶二百六十部梵經到達突厥。之后，由于聽說北周滅北齊，并毀壞佛法，所以決定暫留突厥，并和?那崛多一起，對帶回的佛經進行了研究，并翻譯成漢語。至于這些僧人和他們的著作對突厥王廷人物的影響有多大，我們無從知曉。
東突厥汗國被中原征服預示著第一突厥汗國的結束。中原擴展到中亞的統治長達30多年（650-682年）。之后突厥再次開始復興，政治上頡跌利施可汗（Eltri攝政682-691年）的統治就是復興的證明�！邦R跌利施”實際是尊稱，意思是“他集合了汗國的人民”。根據漢文史乘，頡跌利施可汗本名骨咄祿。他建立的第二東突厥汗國（682-745年）即藍突厥汗國是一個游牧民族國家。680年之后，受漢文化影響生活在城市或村鎮的突厥人開始恢復以前的游牧生活。正如這一時期鄂爾渾碑文的記述，突厥人開始民族復興，低調敵對漢人。特別是骨咄祿可汗的大臣暾欲谷在中原自夸他是“英明的暾欲谷”，他告誡突厥人不要與中原交往過密。這一告誡在《闕特勤碑》中得到回應。碑文勸誡突厥人回到現在蒙古國境內的烏德?山（即南北朝及唐代文獻所謂“于都斤山”，或稱“郁督軍山”）地區，恢復以往的游牧生活方式。[1]216-217,285 此勸誡也隱含不與中原佛教交往，恢復本民族宗教，崇拜天、地和祖先。公元692-735年的藍突厥碑文中，雖然披露了突厥人幾十年的宗教活動，但沒有佛教蹤跡。最終我們會明白，這一時期那里一定曾與粟特佛教有過聯系。
藍突厥汗國最后的崛起是突厥語族的回鶻人，在745年左右，他們成為草原的主人。
回鶻汗國是由骨力裴羅可汗締造的�；佞X汗國大約持續到840年，由于黠戛斯的侵入，導致汗國崩潰，居民一部分逃到甘肅河西走廊，另一部分奔往塔里木盆地北部的綠洲城鎮。大約公元859-1250年吐魯番成為回鶻汗國的中心地。
根據古老的突厥鄂爾渾碑文注明的藍突厥和回鶻汗國的年代，我們得到的突厥佛教文獻的主要部分來自新疆的吐魯番地區，但也有來自哈密及敦煌、“黃突厥”（即定居在甘肅河西走廊的突厥人）地區。這些文獻有的可追溯到回鶻汗國時期。762年牟羽可汗還與中原的摩尼教有接觸，他不僅接受了摩尼教，還使之成為國教。[①] 還有突厥遷徙前，仍在蒙古草原時就流行佛教的事實依據：首先是用古代突厥文、漢文、粟特文三種文字刻成的《九姓回鶻可汗碑》碑文，漢文銘文告訴我們回鶻汗國接受了摩尼教。碑銘可作參考的是“……往者無識，謂鬼為佛，今已悟真，不可復事……應有刻畫魔形，悉令焚?……”這些被燒毀的“魔形”塑像不能排除有佛像。其次，勞特（J. P. Laut）在他的著作《早期突厥佛教文獻》中曾經指出：粟特文在蒙古草原突厥汗國中起到傳播佛教的作用。[4]
布古特碑是早期粟特語對佛教影響的有力佐證。第一突厥汗國時期的布古特碑其年代精確到6世紀八十年代初期。1972年，經克里亞什托爾內和列夫西茨研究，確定碑的三面刻寫的是粟特文，第四面刻寫的是古印度的婆羅米文字，屬于梵文，它顯然是一部佛經。[5]69-102 不幸的是這一面漫漶得非常嚴重，至今無法成功釋讀。在粟特文部分有一句說到：“愿建一座大的、新的佛教寺院”。[5]86 碑文并沒有說明它是誰說的和對誰而言的，也許命令是佗缽可汗本人發布的。無論怎樣解釋，值得注意的是我們獲得了一個規勸創立佛教寺院的事實。石碑本身表明了粟特文的重要性，以及粟特文在蒙古草原上傳播佛教信仰所起的作用。眾所周知，粟特文是絲綢之路上撒馬爾罕商人與中原商人之間一系列交流的支柱。據說蒲立本已經從鄂爾渾碑文中注意到，突厥人中有粟特聚落這一事實。[6]317-356 由布古特碑的粟特文碑文可知，前突厥汗國期間使用粟特文寫本。另一個使用粟特文的是回鶻汗國，其文獻的主要部分都是粟特文寫本。突厥人早期使用粟特文的根據來自中原的北周史記，《周書·突厥傳》記曰：“其書字類胡”。據蒲立本稱，當時的胡人指波斯人，特指粟特人。[6]318-319
蒲立本注意到了粟特人對蒙古草原突厥王廷的政治影響，撰文稱粟特人的影響已擴展到游牧民族。[6]317-318 因此粟特人（胡人）在突厥人中的出現使漢人不滿。公元7世紀的中原文獻（《隋書》卷67《裴矩傳）記載：“突厥本淳，易可離間，但由其內多有群胡，盡皆桀黠，教導之耳……”
這些“教導”未必歸諉于宗教事務，但粟特文在宗教術語方面仍會有影響。必須強調的是，粟特人不僅傳播佛教，還傳播摩尼教或景教。其實早在回鶻汗國建立之前，回鶻首領即已用佛教術語取名菩薩，不知是否是因為受了粟特人的影響。
從古突厥汗國大量使用粟特語借詞一事即可看出粟特人對突厥文化的影響。粟特人不僅對突厥文化的世俗領域有影響，對宗教界也同樣有影響。正如勞特指出的，吐魯番發現的最古老的突厥文獻，粟特語借詞異乎尋常地多。這些難得的佛教文獻顯示出語言學的古體特征。用勞特的話說，它們是用“先古典的”突厥語寫的，接近于摩尼教文獻中被稱做突厥語n方言。[4]9-10 很明顯這些佛教文獻的內容也受了摩尼教的影響。在早期突厥佛教文獻中，摩尼教用語和摩尼教形象化描寫顯而易見。例如這些文獻中提到的“清凈戒律”這種說法，在印度佛經中是找不到的。印度佛經通常表達為“走清凈的路”�！扒鍍艚渎伞毕的δ峤淘瓌�。摩尼教的形象化描寫特別體現在偽經《佛說天地八陽神咒經》的前部。在偽經中太陽和月亮歸屬于（主教的）“宮殿（ordular）”，[7]93-192 這對佛教文獻來說是不同尋常的。而對摩尼教來說，太陽、月亮屬于主教宮殿的觀念，以及這種可使上帝免罪的排序都是整個系統的基本組成部分。
至于刊布的突厥佛教文獻，有些呈現出古老的語言特色 ，同時在某種程度上又讓人聯想到摩尼教的觀念：
1.古突厥文《妙法蓮華經》譯本；
2.佛教故事《善惡兩王子的故事》；
3.佛傳故事殘片；
4.吐蕃文回鶻語《佛教教理問答》；
5.偽經“倫敦本”《佛說天地八陽神咒經》；
6.《彌勒會見記》。
一件從吐火羅文譯成回鶻文的佛經殘片確實被發現了，它無疑是突厥佛教文獻中最重要的一件。題跋聲稱原作為印度文，但并沒有發現此類印度文原作，既無梵文也無古印度俗語。漢文和藏文譯本也沒有發現。此經確實作于中亞，因為經文中提到了私多水（Sita，即塔里木河）。經中寫到：“在前伊斯蘭教時期塔里木地區的北部，最重要的文獻創作之一就是突厥的小乘佛教�！盵8] 此文獻的作者或作者們就像預先排練新年戲劇一樣，他們明顯知道典型佛教文獻的寬范。因為他們特別提到佛本生故事和比喻故事，這樣做只是因為突厥存在這些故事。在吐魯番附近勝金口發現了一份較古老的經文，時代可能是8世紀，然而另一份在哈密發現的經卷，斷定時代是11世紀。
或許諸多突厥佛教僧人都熟悉梵文佛教文獻。因為在吐魯番地區和沿南北絲綢之路，主要是塔里木盆地周圍的其他地區都曾發現許多梵文佛經。一些文獻譯自梵文和印度俗語（無論如何不是巴里語），另外一些譯自甲種吐火羅語，其余大量譯自漢文。特別是8至9世紀，突厥佛教著作大多譯自漢文。期間最受稱頌的一位翻譯家是10世紀的勝光法師（ingqo li Tutung），他曾把《玄奘傳》譯為回鶻文。此外，還有一些譯自藏文的佛典。
吐魯番綠洲曾是重要的突厥佛教中心，至遲4世紀或5世紀就已盛行佛教了。據公元469年《涼王大且渠安周功德碑》碑文顯示，突厥佛教已被居住在該區域的中原人接受。[②] 突厥佛教歡迎像彌勒一樣的統治者，包括道教和儒家學說理念。
9世紀定居在吐魯番的回鶻人也越來越多地放棄了他們的古老信仰，而轉向佛教。一些摩尼教教主和教民仍忠于摩尼教，可惜史無明載這些教主姓甚名誰。摩尼教和佛教共同繁榮了幾個世紀，但很清楚佛教日益占據了吐魯番的宗教舞臺。直至15世紀末，伊斯蘭教占據了吐魯番宗教的統治地位。10世紀末，北宋使者王延德出使高昌見那里僅存一座摩尼教寺廟，而佛教文化卻很繁榮。他發現有五十余座佛教寺院，一座漢文佛經圖書館。[③]
敦煌一定曾有一些回鶻僧人，莫高窟這座墻上博物館發現的回鶻文題記就是明證�；佞X佛教最后肯定還保留在河西“黃回鶻”中，1910年俄國突厥學家馬洛夫（S. E. Malov）在甘肅酒泉文殊溝所得的17世紀（清康熙二十六年，1687年）的《金光明最勝王經》是目前發現時間最晚的回鶻文佛經抄本。一些回鶻文獻在額濟納河（Etsen-Gol）附近也有發現。[④]
突厥佛教文獻寫本最初常常使用由粟特文演變而來的回鶻草體字。有時，回鶻文獻中夾有婆羅米文（印度）注釋或伴有漢語文體特征。有些佛典則使用了藏文，如上述《佛教教理問答》�；佞X文獻既有寫本也有印本。
就突厥佛教文獻而言，沙爾里普在1980年已做了全面的綜述。[9]37-53 此后，各種其他文獻也得到校勘。沙爾里普指出10、13、14世紀是突厥佛教最輝煌時期。突厥各類文獻中有些一定是大量生產的，因為從存世的印刷品題記中我們得知印刷品印數超過100甚至300頁。
下面我們對回鶻（古突厥）佛教文獻作品不作詳盡評述，只想介紹幾種有普遍代表性的文獻。
首先，“律”部著作的回鶻文譯本明顯很少見，其原因可能是當時回鶻佛教流行只用梵文學習、誦讀戒律所致。至于“論”，首先要提到《阿毗達磨俱舍論》。在敦煌發現了一份譯自漢文的回鶻本《俱舍論安慧實義疏》，但漢文本不全。它包含大約有600頌詩句，并附有說一切有部教義的詳細解釋。
小乘佛教文獻只有回鶻語（少數為吐火羅語）部分保存了下來，如前面提過的《彌勒會見記》。至于大乘經典，已經提到的有《妙法蓮華經》，保存下來的僅有幾葉�！督鸸饷鹘洝肥腔佞X時期保存下來的主要佛經之一。由于《金光明經》寫本有些注明了頁碼，所以它可能是10世紀時勝光法師根據義凈的漢文本翻譯的。在甘肅發現的17世紀完整的金光明經抄本，使用藏文譯文做注釋，經文講解得很清楚�；佞X文獻包含很多注釋，揭示了該經之流行�；佞X經文中還有整段整段的，不是附在后面而是包含在經文中的題跋型經文�；佞X譯文外觀特點表現出受個人型宗教的影響。因此，當中文佛經提到“佛”“諸佛”時，回鶻譯文變成了“我們的父親，佛”或“我們的父親們，佛們”。
關于般若部文獻，保存下來的有漢文本譯成的回鶻本《金剛經》。截至目前，已經發現8件不同寫本《金剛經》殘片。[⑤] 其中最古老的可追溯至905年，也就是鳩摩羅什把《金剛經》譯成漢語500年之后。與般若文獻接近的是著名的《維摩經》，該經在突厥人中如同漢文佛經一樣受歡迎。同樣，與般若文獻有關的龍樹給某王的訓喻信殘片，也在回鶻文獻中保存了下來。[9] 37-53
關于大乘佛教經典均與阿彌陀崇拜文獻有關。例如有一部《阿彌陀經（Abitaki）》寫本，雖然題目是《阿彌陀經》，但與著名的《阿彌陀經》宗教文獻譯本完全不同。不過此經仍與漢文譯文有關，因為文獻上有“大白蓮社經”幾個字�；佞X本《阿彌陀經》描寫了各種根據教義行事活動，且包含大量阿彌陀崇拜內容。
接下來是被稱為偽經的突厥佛教文獻。前面提到的《佛說八陽神咒經》就屬此類。它是一部與瑜珈原理相關的文獻，雖然它根本不是印度原作。此文獻好像最初作于中原。我們知道的還有藏文和蒙古文譯本。各種各樣的寫本中發現有大量的零章殘片文獻，所有這些文獻都保存在倫敦卷子中。至于其他許多譯自漢文的偽經，10世紀勝光法師的回鶻文譯本《觀身心經》就是一例。
另一類文獻由大量、更重要的佛經注釋組成。例如保存下來的《金光明經》釋文，把宗教信條的意義做了十倍的解釋�！督鸸饷鹘洝纷⒔庾g自漢文。這里只講還有其它譯自漢文的經文注釋殘片確實存在，其余不贅。
密宗文獻，有些是蒙古時期（13-14世紀）由藏文譯入的。例如我們有一部密宗文獻，解釋曼荼羅的產生和沉思冥想法，記述僅一例。不同種類不可思議的文獻也歸入密宗。
自成體系的是《英薩地經（Insadi-Sūtra）》，大概起源于13或14世紀。[10] 我們得到的是17或18世紀的抄本。經文論述了佛教徒自恣儀式的起源和事件的進展，自恣儀式在印度的雨季結束。英薩地經應屬大乘佛教，因為它提到了各種各樣的大乘文獻。關鍵提到了對彌勒降生的期望及西亞宗教人物，如“圣母瑪利亞”和“穆罕默德”。它仍然是一份突厥語原創經文，時間是伊斯蘭教侵入東突厥時期。
進一步經典派生的佛經由馮加班于1964年的研究中提出。[11]221-228 自此，一些這種類型的文獻像所有的阿含經佛教文獻都出版了。此類也適用于她列舉的故事類和記敘體類。
懺悔詞是突厥文獻中值得注意的一種。該類文獻的一個主要寫本譯自漢文的《慈悲道場懺法》。一人扮作菩薩背誦《慈悲道場懺法》，超度“遭受痛苦的人”之輪回命運。超度是由于人本身不好的羯磨，自己無法解脫。我們不確定《慈悲道場懺法》從漢文譯成回鶻文的時間。除了這個文獻，還有一些回鶻文懺悔詞。有些懺悔詞在某些部分與摩尼教懺悔詞的慣用語句一致，這好像是佛教與摩尼教互相影響的結果。因為我們在這里得到俗人懺悔文獻，而印度卻沒有。這些回鶻文獻的獨特特征是，一方面它是正規宗教的；另一方面那些俗人的名字是插入的。也就是說，那些俗人通過捐贈換得這種抄本。存在的問題是，為什么懺悔詞在突厥佛教中這么重要？對我來說它不僅僅是因為國外的影響。更合理的解釋是，懺悔信仰反映了一種面對自然及歷史的外部力量的無助感受。在中亞的綠洲城鎮，曾經由于游牧和國外勢力而瀕于滅絕。因而產生一種不是臣民而是事件對象的感受。懺悔詞表達了這一罪孽深重時期的虔誠。
全面考慮突厥佛教文獻的主要類型，很明顯翻譯文獻的種類范圍很廣。應該指出的是這些古老經典有的譯自印度語（梵文和俗語），也有的譯自吐火羅語，而更多的則譯自漢語。在蒙古時期，藏文文獻也被譯成了回鶻語。那么，哪些才是突厥本土特有的呢？除英薩地經和懺悔詞外，還有屬于突厥本土的作品嗎？
答案是肯定的。與此相關的主要有兩個領域。
首先，突厥有相當可觀的詩歌文獻。當然，許多詩歌為經典題材提供了新式樣。如《金光明經》第五章的贖罪部分就采用詩歌形式。也有全文用詩歌形式創作的經典文獻，包括許多贊美詩。其它詩涉及到宗教和世俗生活的方方面面。詩歌經文由茨默（P. Zieme）編輯翻譯，主題非常廣泛。如有一首詩規勸俗人施舍；有一首詩獻給死去和行將就死的人；還有幾首是獻給鎮靜對待危難的佛教智者。[12]
再次是題跋，有時也用詩歌形式。[12]155-156詩歌形式的題跋是突厥佛教特有的風格，漢文題跋都是散文體。題跋內容通常豐富多樣，因為它們很大程度來自世俗捐贈者，主要表示一種受歡迎的虔誠類型。民間佛教信仰有各種各樣的見解，“神學研究者”對此做了清楚的區分，均能鑒別。例如：極樂世界“神的王國”中，西方極樂世界的阿彌陀佛和彌勒佛相遇時，他們都是救苦救難的偶像，因此可以自由替換。題跋給人印象最深的自然是它們的個性特征。它們反映出個體對整個佛教觀念含義的理解。
因突厥佛教文獻僅有一小部分被保存下來，甚至這一小部分還常常呈斷簡殘篇。因此，我們評定的基數范圍極狹小。然而我們要指出的事實是突厥佛教文獻必定是包羅萬象的。保存下來的突厥佛教文獻表明，中亞突厥為佛教文學做出了貢獻。
譯者識：本文譯自《神秘者：國際宗教史評論（Numen: International Review for the History of Religions）》第37卷1期，1990年，第 53-69頁。注釋有節略。本文原由作者生前贈送給敦煌研究院民族宗教研究所楊富學博士，并授權譯為漢語發表。今蒙轉贈，譯為漢語，以此表示對國際著名宗教學家克林凱特（Hans-J. Klimkeit）博士的哀悼與紀念。楊富學先生并為翻譯工作提供了大量無私的幫助，于此表示衷心的感謝。
參考文獻：
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[①] 參見劉南強（S.N.C. Lieu）：《后期羅馬帝國和中世紀中國的摩尼教：歷史概觀（Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey）》，曼徹斯特，1985年，第193頁。
[②] 譯者注：此處469年紀年有誤，應為445年。本文所引福蘭克（O. Franke）1907年《Eine chinesische Tempelinschrift aud Idiqutahri bei Turfan》研究報告書，將歲次大梁誤解為己酉（469）紀年。據王樹?《新疆訪古錄》、[日]池田溫《高昌三碑略考》等前賢研究，確認本碑的紀年為承平三年，是北涼余裔政權獨立的年號，當公元445年，從而訂正了福蘭克氏所作的469年假說。該碑最重要的一點是提到了且渠安周信佛的事實。碑銘跋語中說“……故安周已挹其余風，雖身處窮域、尚能造像勒碑，恢宏釋教……”
[③] 譯者注：宋人王延德在其所著《使高昌記》中作了以下記述：“當地有佛寺五十余座，皆唐朝所賜額。寺中有大藏經、唐韻、玉篇、經音等漢文書籍，并有敕書樓，藏唐太宗明皇御札詔，緘鎖甚謹。復有摩尼寺、波斯僧�！�
[④] 參見哈密頓（J. R. Hamilton）：《敦煌9至10世紀回鶻文寫本研究（Manuscrits Ougours du IXe-Xe siècle de Touen-Houang）》第1卷，巴黎，1986年，第9～23頁。
[⑤] 譯者注：研究資料顯示，《金剛經》在我國有多種譯本，屬于此經的回鶻文殘卷已知者有10件，其中1件（1葉）藏吐魯番博物館。另1件現存美國普林斯頓蓋斯特圖書館The Gest Library，Princeton。其余8件均藏于德國柏林。見楊富學著《回鶻之佛教》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1998年，第112-115頁。
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