漢朝末年，黃巾起義的沖擊和董卓之亂，使風雨飄搖的漢帝國終于分崩離析，在隨后的約四百年的戰亂中，農耕文明受到了游牧文明的巨大挑戰。在血與火寫就的歷史中，漢族、匈奴、鮮卑、羯、氐、羌此消彼長，政權的更替十分頻繁，在大一統政權覆滅的廢墟上，全國范圍內，先是魏、蜀、吳三國鼎立，接著是短命的西晉統一，隨后西晉滅亡，先有十六國的割據，后有北魏、東魏、西魏、北齊、北周的政權更替，在南方，則先后有東晉、宋、齊、梁、陳諸王朝的出現。在這一元破碎的局面下，思想文化賴以生長的文化生態環境發生著前所未有的變化。
玄學——一種別樣而清新的社會思潮在時代溫床的催生下，登上了歷史的舞臺。它的出現，一方面是時代的產物，同時，對于中國文化的未來產生了深遠的影響。
一、 玄學的產生
玄學產生于動亂年代。漢末以來的社會黑暗以及隨之而來的戰爭的腥風血雨，使人們積極用世建功立業之心一時俱灰，傳統的儒學日見迂闊，根本無法滿足人民的精神需要。老莊的玄虛之學就成了人們追求自我解脫的重要途徑。
東漢以來逐漸形成的豪門士族，他們依靠身份特權，對于中央皇權的集權和專制，進行破壞和抵制，他們反對封建土地國有制度，利用特權兼并土地，蔭占戶口，并強化封建依附關系，這樣，中央皇權和豪族地主之間以及豪族地主自身之間的矛盾成為時代的基本特色。世族高門以其獨立的莊園經濟的雄厚勢力，往往使脆弱的中央政權為了求得他們在經濟和政治上的支持而去拉攏他們。魏文帝曹丕以來的“九品中正制”使門第和權利之間建立了重要的相關性聯系，這種中央皇權貴族化的傾向在使皇權受到節制和弱化的同時，也為思想學術的多元化局面創造了條件。在中國的歷史上，大一統的中央專制集權往往伴隨著文化思想的一統和專制，而隨著這種中央專制集權一統局面的瓦解，多元文化也往往有了生長的空間，玄學正是在這樣的空間中成長和張大起來的。
莊園經濟具有自成一統的分散的個體化的特點，這種狀態下，世家大族們往往看重個體自身的生存和發展，而疏于國家整體利益的考慮，事實上，分崩離析的國家整體使他們的內聚力信心遭受挫折，在面對現實的同時，個體如何生存就成為他們首先面對的問題。這種致思傾向推動當時的士子們熱衷于關注個體人格和個體價值的老莊學說。
同時需要注意的是，漢以來官員選拔所流行的察舉制度，也是玄學產生的重要原因，由于官員的選拔重在地方的察舉和推薦，因此，裁量和品識人物一直就是一個重要的文化現象，隨著這一過程中流弊出現和時代的變遷，品評人物的標準也在發生著變化。曹魏時的劉邵的《人物志》已經多方涉及到人物才性、事物有無、一多等玄學命題。
作為對于兩漢儒學的逆反，玄學一反兩漢儒學注重政治人倫和王道秩序，通過討論天地萬物存在的根據，試圖為具體的政治人倫和人性自然尋找一個形而上學的根據，它超越現實的是非善惡和利害得失的分析，使中國哲學從具有濃厚的經驗色彩和現實思維中超越出來，是中國哲學走向抽象思維的一個重要的標志。
二、 崇無為本，獨化自足
玄學始于曹魏正開始年間。何晏、王弼以“貴無論”開創了所謂的“正始玄風”。史載，“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本，無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢哲恃以成德，不肖者恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣”。（《晉書·王傳》）無是萬物的根基，是形而上的無形的現象世界背后的本體，它成務成德，理解和掌握它，就可以“無爵而貴”。王弼指出，“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始，及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無名無形始成，萬物以開始以成而不知起所以，玄之又玄也”。在王弼這里，無成了至高至上的絕對的精神本體，它一空依傍，成就萬物，它是真正的大“道”：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。”（《論語釋疑》）“無形無名者，萬物之宗也，不溫和涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得嘗�！誓転槠分谥鳎ㄌ斓�，靡使不經也”。（《老子微指略例》）
王弼貴無，無產生萬有，所以，無與有的關系是一與多、寡與眾的關系，王弼進一步把它推演成統治和被統治的關系，“百姓有心，異國殊風，而得一者，王侯主焉”。（《老子注第四十二章》）這就把自己的思想推想了官方哲學的地位，其為統治者辯護的秘密暴露了出來，因此，王弼得出得“名教本于然”“圣人體無”的結論就毫不足怪了。
然而，王弼貴無的玄談，由于更多的強調無為，崇無為本，并不完全符合門閥士族維護自身利益的長遠的和根本的要求，政治上也不符合雄心勃勃的司馬氏集團的現實要求，因此，王弼的貴無論也引起了各種紛爭。
裴?以崇有論來補偏就弊，強調必須重視禮法名教和統治權利的現實運用。郭象則完成了崇無和崇有論兩者的融通。他以《莊子注》完成了名教和自然在理論上的一致的論證。提出了“萬物獨化于玄冥之境”：“萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也，起索真宰之朕跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使無然也”，一切事物和現象是獨立地生成于某種渾然無別的神秘境界。他們的生成變化是自因的，這種“獨化”是萬物無法避免的宿命：“人之所因者，天也。天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，由不敢惡，隨天安之；況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，惟命之從也”。（《大宗師注》）這種無法抗拒的“命”規定了萬物的源起和流程，“命”之所屬，各有本分，“茍足于自性，雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有足矣”。（《逍遙游注》）原來如此，現實的就是合理的，大家各安于“命”吧，不要以卑求尊，以賤求貴，“以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足”。這樣，“名教”和“自然”就內在地統一起來，名教的（等級的、差別的）就是自然的（天然的、命運的）。這真是“發明奇趣振起玄風”，無怪乎“讀之者超然心悟，莫不自足一時也”。
無論是王弼的貴無的玄談，或是裴?崇有和郭象的玄妙論證，不僅不傷名教大雅，相反，他們還使名教在新的歷史條件下獲得了某種新的生存的可能性和合理性。
然而，貴無的絢爛花開，終究不能夠完全是粉飾太平的奇妙裝飾，以嵇康為代表的玄學之士，立足于批判現實的黑暗和苦難，以及名教和自然的真切悖反，以玄學異端的面貌，對于儒家的禮法名教進行了無情的揭露和批判。嵇康尖銳地指出儒家經典所鼓吹的禮法名教，不僅是違反自然、違反人性的，而且是社會上種種偽善、欺詐的根源。名教是“大道陵遲”的衰世產物：“及至不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意，區別群物，使有類族。造立仁義，以嬰其心，制為名分，以檢其外。勸學講文，以神其教；故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之途，故奔騖而不覺�！保ā峨y自然好學論》）禮法名分，不過是統治階級束縛人們的思想，鉗制人們行為的工具，從而為他們的特權統治服務�！傲浺砸忠秊橹�，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然，然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理偽，非養性之要求；廉讓生于爭奪，非自然之所出也。”（《難自然好學論》）因此，嵇康提出的口號是“越名教而任自然”。不為名教所束縛，求得個體人性的從欲自由和精神解放。
同嵇康相呼應，鮑敬言猛烈批評封建的君主制度，提出，“古者無君，勝于今日”，認為天下禍亂的根源，不過是統治者貪婪酷烈、官逼民反的必然結果，“勞之不休，奪之無已，田蕪倉虛，杼柚乏空，衣不周身，欲令勿亂，其可得乎？”
三、 率性人格 風流品性
玄學，在儒學的衰落中成長，它一反兩漢儒學輕視邏輯思維，注重經驗感性，喜好比附類推的思維方式，以抽象分析和對于義理的思辯解析取代漢儒的煩瑣注解，用懷疑論來否定陰陽災異之說和讖緯迷信，從而使中國傳統哲學被注入抽象思維的理性色彩。
自漢以來，特別是儒家獨尊以來，在大統一的封建政權的庇護下，儒學開始了它壟斷思想和專制文化的里程，如同它在其后的整個中國歷史發展過程中所扮演的角色一樣，在漢代，儒學在其發展的過程中，日益變得沉滯繁瑣和缺乏活力，終于走向了讖緯迷信的末世衰途。玄學談玄析理，解玄析微，揮灑張揚，海闊天空，體現了理性思維的智慧美，抽象美，也體現了人性的擺脫局促狹隘、向往灑脫廣大的超越品性。哲學思想領域的這種事物理路，使魏晉人的審美對象從外在紛繁的現象轉向對內在本體的審視，對于可見之形的品評演變為對超乎外在物象的內在的精神性考察。如描述當時的名士嵇康：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉�！蛟啤捠捜缢上嘛L，高而徐引�！焦弧逡怪疄槿艘�，巖巖如孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩�！保郏保荻鴷ネ豸酥畡t是“飄如浮云，矯若驚龍”，充分展現了其時人們的那種“重神理、遺形骸”的審美精神。外型丑陋的溫嶠也是“標俊，清徹英穎”，可見，他們對于人物品藻全不在人物的外觀而在人的內在精神，在于對人的那種無法外形化的內在的“無”的把握。所謂“神姿、神貌、神明、神氣”，所謂“風韻、風姿、風尚、風格、風氣”，真正是有如羚羊掛角，無跡可求。然而，這種“無”在理性和思辯的世界中，在抽象的思維中，它是那樣的真切，以至于要是沒有它，人不過是徒具軀體的外殼。這種貶拒、超越外在形象，擺脫道德實踐性和政治實用性，從人的本體精神去把握人格美的真諦，正是魏晉人對于人性認識的重大貢獻。
與此相對應，魏晉人摒棄外物羈絆，追求率真人生。他們率性而為，不事修飾，不帶面具，真心真情，敢歌敢哭，表現出了那種如風之飄，似水之流的大化逍遙的風流氣象。如阮籍，“能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之，及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不懌而退。喜弟康聞之，乃賚酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼�！保郏玻輴酆拗g，何嘗半點虛飾？“兵家女有才色，未嫁而死，籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還�！保郏玻萸橹�，一哭而快，何惜男兒淚？還是這個“性至孝”的阮籍，“母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭，既而飲酒二斗，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然而臨決，直言窮矣，舉聲一嚎，而又吐血數升”，［２］愛母情真，一至于斯！在阮籍那里，酒肉何嘗是酒肉？王羲之、王獻之父子書法名重一時，那么他們自身是如何看待其書法的高下優劣呢？“謝公問王子敬，‘君書何如君家尊？’答曰‘固當不同。’公曰‘外人論殊不爾’。王曰‘外人哪得知？’”（《品藻》第七十五則）獻之并不認為自己的書法不如父親，毫不躲閃輾轉，虛偽作態，而是直截了當的“外人哪得知？”表達了對于自己的自信和認同。無獨有偶，當有人問及羲之，說到有些人認為羲之不及獻之時，羲之也是直截了當地加以否定，“殊不爾也”，父子倆的回答相應成趣，言為心聲，魏晉人的率性真情可見一斑。
嵇康傲岸不群，遭讒而死：“嵇中散臨刑東市，神氣不變，索琴彈之，奏《廣陵散》。曲終曰‘袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣’”，死生大已矣，如此優容逍遙，瀟灑清暢，如此“神氣”，千載之下，舍嵇康更有誰？
魏晉人以率性率真的人性來品味無的玄趣，由此生發出一系列的由外知內、以形征神的美學觀念，使他們對自然的山水有了完全別樣的理解。他們超越形而下的種種束縛，以空靈之心趣審視山水，賦予自在之物的自然以無窮的玄趣，大自然在人們的眼中躍動、鮮活起來，它寧靜淡泊、自足逍遙、圓融樸素，玄趣盎然。宗炳指出，山水之所以“質而有趣靈”，是因為“山水以形媚道”，山水狀貌藉形而下之外觀體現形而上之“道”之種種玄妙，的確，山水自有本性，但它之所以有無窮趣靈，與其說是山水本性和道之賦予，不如說是魏晉人的內在的審美的心靈和追求所賦予，這種賦予反過來激發出了其時人們對于山水的無限熱愛。人們從山水中發現了無限的美：“天地有大美而不言”，“豈必絲與竹，山水有清音”。人們只有在大自然的熏陶和沐浴中，才能脫去鉛華，一洗沉垢，庶幾可“暢神體道”，因此，暢游山水成了魏晉士人的一時極富特色的風習。王羲之在《蘭亭詩序》中，稱贊山水“雖無絲竹管弦之盛”，卻“一觴一詠，亦足以暢敘幽情”，宗炳更是在“老病俱至，名山恐難遍游”的擔心中，起而創作山水畫，從而使自己能夠在老病俱至時，能夠通過觀賞山水畫得以“澄懷觀道，臥以游之”，由此可見，中國山水畫自誕生之日起，便具有“窮奧妙于意表”的寫意境界，它是魏晉士人審美理想的寄寓。正是在魏晉六朝，天然去雕飾的自然之美開始成為民族性的審美趨向。
魏晉人不僅崇尚天然之自然，更崇尚人性之自然，自覺高揚自然之人性，自然之情，強調人的情的可貴。向秀指出“有生則有情，稱情則自然得，若決之而外，則與無生同，何貴于有生哉！”（《難養生論》）情與生俱，稱情才是一個“自然”的生命，生命也才能“得自然”，若不“稱情”，則等同與“無生”，這簡直就是在說“生命誠可貴，稱情價更高”了，這種人性的發現和自覺，鍛造了魏晉人重情稱情的文化心態。繼之而來的劉勰、鐘嶸相繼提出了“情者文之經”，“為情而造文”的文學創作原則，它突破了儒家的“厚人倫，純風俗，美教化”和“文以載道”文學創作原則所承載的厚重而單一的政教功能，顯示出了其時人們個體意識的普遍覺醒。
四、 結束語
魏晉人的談玄論道，在哲學領域里，帶給我們一種不同以往的清新的、理性的、邏輯的、玄思的思維，與之相伴隨的，也帶給了我們平等、寬容的論辯氣氛，那“寬衣博帶，手揮麈尾注而不歇”的情態或許不免失之浮華和張揚，以至于或許我們盡可以批評它不夠樸實和謙恭，然而，這種外在化的張揚情態，正是魏晉人率性而為、得意忘象的內在品質的表面化，是魏晉人那種不拘形跡、目空一切的精神氣質的具象化，誠然，這其中不乏裝模作樣者，可是，“是真名士自風流”，風尚風格可以模仿，內在的才性、神姿卻無法模仿，因而，必然“清者自清，濁者自濁”，更重要的是，作為一種時尚，它擯棄退縮內斂，崇尚張揚揮灑，它不以謙恭為美德，崇尚個我的真情自在流露，從某種意義上來說，這樣的名士風流，體現了人們對于自己自我肯定的強烈自信心，是主體自覺的表現。
漢代儒學獨尊以來，主流思想著眼于王道秩序和名教秩序的構建，不斷塑造著典型的儒家人格：義務、犧牲型人格。為大一統政權提供社會穩定的思想基礎，這無疑是統治者所特別希望的，從某種意義上來說，這就是歷代統治者為什么崇尚儒家，孔子成為萬世師表的重要原因，由于政權的扶持，強烈的、持久的外部渲染，更由于儒家的立足于血親人倫和現實事功的說教的親和力，從而使這種義務型人格有了絢爛的外表。光環之下，人們對它的內質往往缺乏分析和批判，（正好這也并非傳統社會之所長）從而使儒家文化日益成為社會的主流價值，許多情況下，由于這種犧牲型人格的內涵與人欲的悖反，所以一直處在與人欲的交鋒中，人欲天理此消彼長：一方面，懾于政權和風習的力量，人們不斷地內化這種價值，造就自身的儒家人格，其極至往往具有愚昧色彩（如愚忠愚孝，它常常為當時的統治者所美化）；另一方面，懾于政權和風習的力量，人們表面上不得不虛與委蛇，因此它通常也極易異化成一種虛偽的投機人格，變為“鄉愿”，儒家雖然也非常反對“鄉愿”，殊不知，它也正是儒家義務型人格的副產品和必然產物。
歷史上，亂則儒廢，治則儒興，已成慣例。我們要特別注意的是，不是儒廢則亂，儒興則治。這就表明，儒家與一般意義上的安邦定國并無必然聯系，事實上，儒家的勃興往往多引向衰世，特別是當其具有壟斷性質的時候。
如同秦朝的滅亡，宣告獨尊專橫的法家的失敗一樣，漢朝的滅亡，則宣告獨尊的儒學的失敗命運，在漢王朝罷黜百家的禁錮中，儒家尊寵一時，終于在神學目的論的光環下走向衰朽和頹敗。
魏晉人開始自覺和不視自覺地覺察到了這一點，嵇康表現得很明顯。他敏銳地覺察到“六經以抑引為主，人性以從欲為歡”的矛盾，且痛感于儒學世家司馬氏口頭上高喊維護名教，卻黨同伐異、口是心非的丑行，憤而對名教進行了猛烈的批判，繼而提出了“越名教而任自然”的口號，這不僅是對于司馬氏的批判，鋒芒所向，更是深及禮法名教本身的內在缺陷。
魏晉玄學的興起，從理論上對漢儒天人感應和神學目的論進行了否定，貴無論的萬物皆源于無，“故一整套嚴密的封建統治秩序及其派生出的種種清規戒律皆為后天之人為，而非先天所有，并非如名教所宣揚的那樣得之于天，神圣不可侵犯。不僅如此，即使名教所以敬若神明的天地宇宙，亦皆從無而來，亦并非永恒不變。這樣，貴無論不僅否定‘人’的神圣性，同時也否定了‘天’的神圣性�！保郏常菪䦟W家們提出的有無、體用、言意、動靜、自然、名教等范疇，采取思辯哲學的方式在理性和邏輯上剖細析微，一掃讖緯迷信的煩瑣和牽強，開創了一代哲學新風。玄風蔚然，表征著對漢儒的失望和對于禮法名教的深刻懷疑。儒學遭遇到了空前的挑戰。
現實與超越，同是人的本性的追求，儒家立足現實，而具體的規范卻往往非現實而超越。終于兩者皆非。魏晉人在對無的崇尚中，倡行率性真情、逍遙無拘的人生，向我們展示了人性張揚的美麗，流風所及，不免泥沙俱下，卻無法掩蔽魏晉人超越和求真的品性。其卓越貢獻還在于，他們把老莊樹立的自由人格理想，通過自身的現實人生實踐，以前所未有的力度和規模，融入了中國知識分子的心靈世界。一方面，造就了他們的某些清高氣質，另一方面，為后世中在現實功名的追求中失落的知識分子，提供了精神世界的棲息地，使儒道互補變得更加現實而真切，大大豐富了中國文化精神的內涵。
玄學的貴無和貴族化精神追求，著意于人的精神自由和個性價值的實現，具有對于大一統專制權利的離散和解構性。對于官本位價值觀和奴性意識也是一種解毒劑。然而，中國社會特有的宗法一體化的穩定的社會結構和儒家思想的合流有效地制阻止了社會的貴族化傾向，從而使玄學思潮失卻了它的體制化力量的支撐，終于無法形成對于封建主流意識形態的突破，這其中的某些悲劇色彩，令人深思。
最后尤需提及的是，以人為本是今天時代的主旋律，我們無法以此來苛求古人，同樣也不能夠以此來苛求儒家學說的不夠完善，但如果事實上它是“抑欲”而不夠人本的，則無論它是因為何種原因如何興盛，終究不免衰敗的結果。儒學的沒落與中興，或許契機在此。以此看來魏晉人的風流放誕，嵇康們的真率情性，由此具有了特別的人文意義。而魏晉玄學作為時代風潮在揚棄儒學的同時更閃耀著人性發現的絢爛光芒。
參考文獻
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