資料圖：1826年2月27日發現的比拉彗星（示意圖）
清道光六年(1826)春有彗星出現，兩廣總督阮元幕僚李明徹據此認為將出現旱災，改變了阮元先前認為將會有戰爭的判斷，并影響其決策。阮元原來的判斷基于中國傳統星占理論，李明徹的判斷則是對西方自然哲學中四行說理論的實際運用。李明徹關于彗星的西學知識源于清初游藝的《天經或問前集》，又把相關內容輯錄到其《圓天圖說續編》之中，但在一些注解中加入了“五行”字樣，是對四行說的移用，并淡化了原著帶有的基督神學色彩。把整個事件與其他文獻相互印證，顯示出乾嘉學者對四行說的普遍態度：總體上排斥耶穌會士輸入的、基督神學化的四行說，但接受四行說揭示事物關系的“實理”及其具體的操作運用。
一、問題的提出
明末清初，耶穌會士陸續來華傳教，帶來了與中國傳統學問迥異的知識體系，即通稱的西學。其中，利瑪竇(Matteo Ricci，1552～1610)、高一志(約1568～1640)、熊三拔(Sabatino de Ursis，1575～1620)等耶穌會傳教士，曾將亞里士多德自然哲學之一的四元素說改名為四行說，即把四元素(火氣水土)譯成與五行(金木水火土)在表面上相類似的“四元行”或“四大元行”，以彰顯天主(造物主)之大功，進而在中國進行學術傳教。針對當時四行說與五行說并存且相互競爭的狀況，徐光臺從耶穌會士一方的傳播策略和中國士人一方的反應兩方面，分別爬梳史料，進行了深入的分析和探討。①張曉林考察了楊廷筠關于四行說、五行說以及佛教“四大說”(四大：地水火風)的辨析，揭示出楊氏在元素說問題上結合、調和耶儒兩種文化傳統，排斥佛教的基本傾向②。
雖然大部分乾嘉學者都不曾與傳教士有所接觸，但得益于當時大規模編書、刻書，他們可以通過圖書對先期傳入的西學進行研究與批評，進而形成自身的意見。禁教以前，耶穌會士輸入的西學以天文、歷法、算學為大宗，學者們的論述多從這些方面著墨。乾嘉學術與早前輸入的西學之間的關系，也有學者作專門的論述。③段異兵的研究則指出，清人對流星的觀念有兩種，一為中國傳統的占驗觀念，一為西方古典的流星觀念④，即認為流星是一種建基于四行說理論的大氣現象。事實上，四庫館臣稱贊游藝(活躍于1640～1680年代)的《天經或問前集》將“風云、雷電、雨露、霜霧、虹霓之屬皆設為問答，一一闡其所以然，頗為明晰”，而“占驗之術則悉屏不言，尤為深識”⑤，因而該書被收入《四庫全書》子部“天文算法類”。游藝對上述大氣現象進行解釋所運用的理論，正是四行說。然而，四庫館臣卻又對系統介紹四行說的西學著作《空際格致》以“異端之尤”的評價。因此，如何理解乾嘉學者對待四行說的這種矛盾態度，是本文要探討的主要問題。本文首先從道光六年(1826)彗星出現一事切入，考察乾嘉學派主將之一的阮元對此現象態度前后轉變的原因，借以揭示四行說理論在這一事件中的所起的作用；其后，比較與阮元(1764～1849)同時代的乾嘉學者的意見，探究四行說理論以何種方式進入他們的學術知識體系；最后，分析乾嘉學者對四行說揚棄吸收的原因。
二、道光六年彗星見事件
近人陳伯陶《瓜廬文剩·李明徹傳》(以下簡稱《李傳》)中記載了一則與1826年彗星有關的史料：
(道光)丙戌春，彗星見南方。(阮)元疑粵有兵起，問之(李明徹)，以旱對。問：“可禳否?”曰：“禳無益，當備旱。”先是甲申歲，元因明徹言，奏免洋米入口之稅，以關使慮稅短，故米舶出口貨仍照征。明徹因復言：“夷人嗜利，如并免其出口貨稅，米當大至，雖旱無害。”元如其言。是秋旱，米價反平。自后粵雖旱潦，不?(薦)饑，明徹發之也。⑥
文中提到的李明徹(1751～1833)是廣東道士，通天算、輿地之學，編著《圓天圖說》，由阮元資助出版。陳伯陶記錄此事的依據，則是李明徹弟子的轉述，或有夸大或誤記之辭，其可靠性需要考證。
首先，根據這段記錄，因1826年春天有彗星出現在南方，時任兩廣總督的阮元懷疑廣東將有戰事，但不能確定，便向對天象有所研究的李明徹詢問。李明徹則認為將會有旱災，并提出備旱方法，得到阮元的采納。整件事源起于彗星的出現，但對其描述，文中只有彗星出現的大致時間和方位，并無具體時刻、準確方位、指向等方面的描述。而根據中外文獻關于1826年春天出現彗星的記錄⑦，筆者推測阮、李所討論的這顆彗星，可能是著名的比拉彗星(Biela’s comet)。
其次，《李傳》文本的記載，在彗星見之前兩年(1824)，李明徹曾向阮元建議，免除專運洋米進口的外國船只的“入口關稅”；洋船商把米賣出后，準以內地貨物裝原船返回，依舊征收這些貨物的出口關稅。事實上，按《清實錄》，免除的是“輸船鈔”，是針對船而不僅是洋米征收的費用，而運米洋船的輸船鈔照例是免除的，只是米船回程時不準裝載其他貨物出口，只許空船返航。阮元所奏請的，是讓米船回程時可以裝載貨物出口，而且征收貨物的出口稅。一方面讓洋船有貨壓艙，外商又有利可圖；另一方面平抑本省米價，關稅也不會減少。此事得到皇帝下詔允許。⑧當時廣東的米糧一直供不應求，因此該年洋船來粵販米之時，阮元本人也作《西洋米船初到》詩記述其事，但詩中并未提及李明徹。⑨
再次，根據《李傳》，李明徹預測1826年彗星出現后廣東會發生旱災，建議阮元取消米船出口貨稅備旱。按常理，米船裝貨出口必須上奏皇帝，那么取消米船的出口貨稅更應上奏。然而，此事卻不見于《實錄》。事實上，自康熙中葉開始，清政府就建立了比較行之有效的糧價奏報制度，以防范災荒和進行財政管理⑩，因此像取消米船出口貨稅這一類與糧價調控相關的措施，不應是總督可以自行決定的。另有當時人記載：
道光四年，總督阮公奏請，各國夷船專運洋米來粵，免其丈輸船鈔，所運米谷起貯洋行糶賣，原船載貨出口，一體征收稅課。得旨允行。一時黃埔、澳門，歲增米十余萬石。然各國來粵米船，均系零星小販，并非資本充裕之夷。……(阮公)但能導夷船之歲至，而不能使洋米之積余�？梢允招в跁�，而未得推行于全省。本年(旱)〔早〕稻，收獲僅及六成；秋冬亢旱，晚稻不足三成。來歲青黃不接之際，即查照乾隆、嘉慶年間成案，飭商采買洋米回粵糶賣，將來平其市價，非不可轉歉為豐，而暫時舉行，究非永久之善策。(11)
阮元任兩廣總督時，江蘇清河縣(今屬淮陰市)人蕭令裕曾在其幕下工作。(12)引文中的“本年”是指蕭令裕寫作此文時的當年，當在道光四年之后，該年大旱且阮元仍在兩廣總督任上。而此文另處又稱阮元為“前總督”，則唯一可能是此文寫于1826年下半年(當年6月，阮元遷任云貴總督)，恰能與《李傳》所稱的“道光六年”相互印證。但從蕭令裕的記述來看，阮元的確做了應對旱情的措施，然而并非如李明徹建言取消米船出口課稅，而是讓商人采買洋米回廣東販賣，《李傳》為了突出李明徹的作用而有所夸大。
雖然《李傳》有部分記述是夸大了，但基于上述數點，陳伯陶關于1826年彗星出現及以后的一系列記載大致上還是可信的。在此事件中，阮元對彗星出現，由“疑有兵”到“備旱”(盡管未采取李明徹的提議)，但顯然有一個改變的過程，而影響阮元判斷和決策的關鍵人物是李明徹。從現代天文學知識來看，彗星只是太陽系當中的一類天體，由冰塊、塵埃等物質所組成，其繞日軌道和周期可以根據天體力學方法推算而得，與人間的兵災或旱災并無直接關聯。事實上，1826年年初的一顆彗星，正是因為奧地利人比拉(Wilhelm von Biela)首先觀測并算出其周期，而被命名為“比拉彗星”的。甄鵬指出，李明徹之所以認為彗星導致旱災，是來源于《圓天圖說》中的相關內容，李氏的“解釋沿用了西方的觀點”，雖然是錯誤的，但“解釋動機和方法是科學的”(13)。而實際上，李氏《圓天圖說》因襲前書而又作小量改動的地方甚多，其解釋是否完全承襲了西方的觀點，非比較無以得其真相。另外，涉及阮元對彗星態度轉變的問題，他最初“疑有兵”的判斷的知識來源，也值得討論。
三、阮元、李明徹各自彗星知識之溯源
(一)對中國傳統占書中彗星占詞的考察
按有清一代制度，對天文現象進行“占驗”是欽天監天文科的主要職責；占驗的根據，在康熙、雍正兩朝是依《觀象玩占》，乾隆、嘉慶以后，則還有《乙巳占》、《天文會通》、《天文正義》以及《晉書》、《隋書》、《宋史》等正史中的天文志。(14)因此，通過考察占書中關于彗星的占驗，可以判別阮、李二人對彗星判斷的知識來源。另一方面，《觀象玩占》和保存了唐以前大量星占術資料的《開元占經》(15)，都分別設有“彗星占”節目，臚列出彗星出現在天空中不同位置時的占詞。對此，筆者對當中有關預示戰爭和旱災的占詞條目進行了統計(見表1)。(16)
占書中有些占詞會同時預示戰爭和旱災，似乎可以提高星占預測的“準確性”，如：
彗犯柳，國誅大臣，兵喪并起；外臣主宗社，危。彗出柳為大兵喪、大旱饑。(17)
甘氏曰：彗?干犯房，(有)亡國，〔有〕兵起，民饑，骨肉相殘。又曰：彗星出房，大兵起；水旱不調，人多饑死(者)去其田宅〔者〕。一曰：人相食，期不出二年。石氏曰：?從房[出]，天子急，行(無為逆)〔為無道〕，諸侯舉兵守國。(18)
前一段引文是“彗犯柳”(彗星在柳宿出現)名下的全部內容，是一條占詞。后一段引文涉及甘氏和石氏兩人的不同說法，卻同屬于“彗孛犯二十八宿”中的“房宿”名下，因此也是一條占詞，但在預示戰爭和預示旱災的占詞條目數上分別增加1。后一條占詞中，雖只有“水旱不調”這一模棱兩可的詞語提到旱災，但也一律從寬計入。從表1中我們可以看到，傳統占書傾向于認為，彗星的出現大多數情況下預示著戰爭；而只在某些少數的、特定的情況下，彗星的出現才會預示著旱災。(19)關于彗星的成因和性質，《開元占經》引用古代緯書、星經等，認為彗星是五大行星之“精”變化而來的。
《黃帝占》曰：……其彗星之出，以甲寅日見日傍有青方氣，此歲星之精將欲為彗；以丙寅日見赤方氣在日傍，此熒惑之精將為彗。以五色氣候知之，則五星將欲為彗之變，先見其氣，后見其彗。彗星見而長，天子死，五都亡，賤人昌，無道之君受其殃。期不出三年。(20)
古人或因彗星形似掃帚，進而聯想到它能“除舊布新”，意味著要改朝換代，而這多半靠武力實現，因此常有“兵起四方”、“兵起天下”之類的占詞。(21)因此，在沒有其他關于彗星的具體信息的情況下，依照傳統占書判斷將來會出現戰爭，是很正常的。由此足以證明，阮元正是循傳統星占理論，首先作出“疑粵有兵起”這個判斷，只是他不能確定，還要找懂得相關知識的人來會商。事實上，當時的著名學者姚文田(1758～1827)就認為道光初年出現的彗星，預示著會有與“外夷”的戰爭。(22)從另一方面看，根據中國傳統的占書，判斷彗星現為旱災反而是不常見的，而如果李明徹是從傳統星占學理論這個角度來判斷的，那么阮元的看法也會與他相一致。顯然，李明徹的判斷另有依據。
(二)“火氣”理論：李明徹判斷彗星見將旱之根據
李明徹在其《圓天圖說續編》中有“彗孛說”一節，講解彗星的成因與性質：
流隕彗孛皆火氣，實非星也。火氣從地挾土上升，不遇陰氣，不成雷電，凌空直突，沖入火際�；鹱詺w火，挾上之土輕微，結燥如炱煤，乘勢直沖，遇火便燃，壯如藥引：今夏天奔星是也。其土勢火盛者，有聲有跡，不能及于天，在火際旋轉，得真火燒煅，結陰墮地而成落星之石(原注：俗云星隕變石是也。)初落之際，熱不可摩，如埏器初出也。若更精厚者，結聚不散，附于晶宇，即能成彗孛也(原注：火際極熱，土氣沖入此際，如窖中雖無火，投物則發光耳。結聚其氣而論大小、厚薄之分，則有彗、孛各不同也。)
彗長而孛大，故能久不散，亦能隨天轉。……凡彗將見，必有大風或大旱。緣燥熱橫滿空中，容易變風；未帶濕氣，故不能變云，故主多荒而旱，以彗燥熱，能?地上饒澤之氣。又主多震，以彗在上?氣之緊，地中之氣欲出，吸之，所以地震動。主災疾，以彗吸動燥氣，流動人間水澤之處。(23)
李明徹認為，“火氣”把地上的土帶到天空中極熱的“火際”，火際雖熱，卻不發光。沖向火際的“土”則像煤一樣，極為易燃，當中厚而大者因為火際極熱而被點燃、發光，這就是彗孛，亦即彗星。因此，彗星的性質是燥熱的，能吸地上的水氣，造成大旱。由此也可以證明，這也是李氏判斷彗星出現而將有旱災的根據，這個判斷與中國傳統的星占理論毫無關系。事實上，李明徹對于彗星的認識，來自于清初游藝的《天經或問前集·彗孛》(1675)，現照錄如下，以茲比較。
曰：流隕彗孛皆火也�；饸鈴南聮锻辽仙�，不遇陰云，不成雷電，凌空直突，至于火際。火自歸火，挾上之土輕微，熱燥亦如炱煤，乘勢直沖，遇火便燃，狀如藥引：今夏月奔星是也。其土勢大盛者，有聲有跡，下反于地，或成落星之石。初落之際，熱不可摩，如埏氣初出。若更精厚，結聚不散，附于晶宇，即成彗孛(原注：游熙曰：火際極熱，土氣沖此際，如窯中無光，投物則發光耳。結聚其氣論其厚薄大小之分，則有彗、孛之不同。)
彗長而孛大，故能久不散，亦隨天轉。……凡彗將見，必多大風大旱。緣燥熱橫滿空中，容易變風；未帶濕氣，不能變云，主多荒而旱，以彗燥熱，能?地上饒澤之氣。又主多震，以彗在上嗡氣之緊，地中之氣欲出，所以搖動。又主災病，以彗?動燥氣，流動人間水澤之處。(24)
若把兩段文獻相互比較，我們即可發現文字雷同，亦即，李明徹基本上全部抄錄了游藝關于彗星知識的文字。然而，《圖說續編》中最重要的一處改動，便是將“凡彗將見，必多大風或大旱”中的“必多”改為“必有”�；谶@樣的理解，李明徹也就明白，傳統的祈禳救護對于彗星出現后的旱災并無幫助，因此他向阮元建議：還不如采取適當的措施，全力備旱。
四、李明徹對四行說的移用
(一)明末傳入之四行說源流
李明徹于“彗孛說”中所本之游藝《前集·彗孛》，亦來源有自。馮錦榮認為《前集·霄霞》以下多條氣象，多引熊明遇(1579～1649)的《格致草·氣行變化演說》和方孔?(1591～1655)、方以智(1611～1671)父子共撰之《周易圖象幾表》。(25)事實上，《前集·彗孛》中的文字，的確綜合了游藝的兩位老師——熊明遇(26)和方以智(27)的著述，而以熊明遇為主。但把大風、大旱跟彗星出現相聯系，只在《前集》中有論述，而且詳于熊、方二人。
熊明遇、方以智及游藝均是明末清初留心西學的士人，他們對于彗星的知識乃來自于耶穌會傳教士。首先是利瑪竇在《乾坤體義·四元行論》中簡略地提到彗星之一種——孛的成因：
如彼氣(按：指“干熱氣”)無逢者，則?氣域、臻火疆便點著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久懸于是而為孛星焉。(28)
利瑪竇所說的“火疆”，即方以智、熊明遇、游藝和李明徹等人所說的“火際”。利氏的《四元行論》，根據的是亞里士多德四元素說經典闡釋：土、水、氣、火四元素依其輕重，各有其“本位”：土最重，所以由土組成的地球居于宇宙中心；水次重，在地之上(外)；氣又次重，故水以上為“氣域”；火最輕，像久燒的窯，極熱而不發光，在最外層�；鹩蛞酝�，就是重重包裹的、不朽的水晶天球，離地球最近的是月輪天，月輪天以下(月下天)的所有物質由四元行混合構成，包括彗星、流星等在內的自然現象均發生在月下天，并可以用四元素理論解釋。(29)火際或火疆，就是火與氣交界之處。雖然解釋了彗星的成因，然而，利瑪竇并沒有把彗星和旱災聯系起來。
相比《乾坤體義》，高一志的《空際格致》對四行說的論述更有系統，條理更加分明。以“火屬物象”下“彗孛”一節為例，高氏先論彗孛并非圓形，出現又無規律，與天空中一般的星不同；次依《性理正論》(30)述彗星的性質、成因，次論彗孛結生于“氣之上域”，次論彗星多出現于秋天的原因，次論彗星的運動，次論彗星的顏色，最后論彗星的形狀。(31)在此，高一志提到了彗星與旱災的關系：
彗星見時，多有暴風、迅颶、旱涸之患，足驗彗孛是燥熱之氣充塞空際而生。(32)
推本求源，高氏的這一說法出自于亞里士多德《氣象學》卷一第7章。(33)在風、旱發生的程度上兩者也一致，一用“多”，一用“常常”，《前集·彗孛》也沿用了這一說法。李明徹則肯定地前進：把彗星的出現與大風、大旱作必然的聯系。陳伯陶的傳記中并沒記載李明徹提及大風，估計是認為無關宏旨而省略。實際上，李明徹的解釋與明末耶穌會士們的意見是一致的：根據四元行理論，風的性質也是燥熱的，而只有這樣才能“證明”彗星是月下的火屬現象。(34)
(二)“四行”之移用為“五行”
如此說來，李明徹是否真正接受西方的“四行”說呢?需要指出的是，李明徹《圖說續編》對眾多空際自然現象知識的一般原理——四行說并未多加介紹，而事實上，李氏更屬意于中國傳統的五行說�！短旖浕騿柷凹�·彗孛》在解釋“地中有火”時有游藝之子游熊的小字注：
游熊曰：世人惟知地中有水滂沛，不知有火如此神異也。(35)
李明徹在相應的位置改此注為：
世人知地中有水滂沛，不知地中亦有火，如五行中皆有火也。(36)
顯然，李明徹故意把“五行”中的火與四元素論中的火元素相混，有意削弱西方“四行”與中國傳統“五行”之間的矛盾。除了添加“五行”兩字表明其立場外，李氏還把疑似與天主教上帝相關的“神異”兩字刪除，顯示他并非完全接受四行說，特別是與造物主關聯的四行說，而僅接受“四行”說理論對彗孛等自然現象的具體解釋，并且在關鍵之處移用了“四行”說的理論，而為傳統的“五行”說服務。由此也可以看到，原理上中國傳統學說相互矛盾西方學說，通過移花接木、改換名稱的方式為人接受，以減少心理上所受到的沖擊。
事實上，經李明徹轉手改造的理論在晚清仍有影響。1874年7月22日，上�！渡陥蟆肪涂遣皇鹈膩砀澹}為《彗星說》：
阮儀征鑒定李青來《圓天圖說》云：“彗孛皆火氣非星也。……又主災疾，以彗吸動燥氣，流動人間。”如此說來，尚屬有據。(37)
五、通經致用的考慮：乾嘉學者對四行說“實理”的接納(38)
盡管從現代天文學理論來看，源于亞里士多德的關于彗星知識是錯誤的，但這并不影響明末以至清中期士人對這一知識的接納。徐光臺的研究表明，徐光啟(1562～1633)和熊明遇是從傳統星變轉而接受亞里士多德對彗星的解說的中國士人。(39)清人由于切實治經的需要，與之相關的訓詁、天文、歷算、輿地等專門之學也被廣泛研究。治經之最終目的，是為了“通經致用”。桂馥(1736～1805)即謂：“士不通經，不足致用；而訓詁不明，不足以通經。”(40)實際上，被納入天算之學的“四行”說，其致用性尤為明顯。明末耶穌會士們翻譯的相關著作，實際上已經考慮到了“四行”說的致用或實用性，以吸引中國士人的關注。利瑪竇《四元行論》在談及認識火元素性質的實用之處時，就提到火“點彗星屬而設百象，于智者占卜將來兇歲災禍而免之也”(41)。一般說來，耶穌會士是極力反對星占學的，認為這是迷信(42)，但這里的“占卜”只是借用了中國傳統的星占學話語，其蘊含的是根據“四行”說理論進行的有邏輯的推論。這在熊三拔述旨、徐光啟演說的《泰西水法·水法或問》中，有進一步的說明：
問：……農民所急當在雨矣，然雨?時若不可歲得，水旱蟲蝗或居強半，不知何術可得豫知，以為其備乎?
曰：天災流行，事非偶值，造物之主自有深意。若諸天七政各有本德所主、本情所屬，因而推測災變：歷家之說，亦頗有之。然而有驗有不驗焉。蓋數術之贅余，君子弗道也。儻居人上者果有意養民，欲為其備，則經理山川、興修水利、勸課農桑、廣儲粟谷、阜通財貨，即水旱災傷，自可消弭太半，脫值不虞，有備無患矣。(43)
緊接下來的一條問答，則以田家是否“有術知一時晴雨”為問，而答之以“無關數術，殆四行之實理也”(44)。由四行說的“實理”，而使“智者”或“居人上者”預知兇災，進而“廣儲粟谷、阜通財貨”備災。因此，這里的“實理”，是一種揭示事物之間相互關系而且是信而有征的道理。李明徹推測彗星出現后將會有旱災，并勸阮元增加糧食供應備旱，思路正與之相一致。只是“四行”之名被換成了“五行”，而仍使用“四行之實理”。
另一方面，阮元主編《疇人傳》時，表明步算和占候是兩家，在為“疇人”作傳時專取“步算一家”，而“以妖星、暈珥、云氣、虹霓占驗吉兇，及太一、壬遁、卦氣、風角之流涉于內學者，一概不收”(45)。然而，純粹學術是一事，通經而致實用又是另一事。道光六年彗星見，依照傳統星占理論多為戰爭前兆，廣東又為當時邊防外交重地，身為封疆大吏的阮元不能置之不理。既然李明徹有“實理”作為支撐，而且旱災也湊巧地應驗，阮元樂于致用，順理成章。至于并未采納李氏的備旱措施而改用其他，則是另一問題，牽涉到官員遷任、上報等制度原因。
同一時期的主流漢學家，對李明徹所本的《前集》給出了相當正面的評價：
此其前集也，凡天地之象、日月星之行、薄蝕??之故，與風云、雷電、雨露、霜霧、虹霓之屬，皆設為問答，一一推闡其所以然，頗為明晰。至于占驗之術，則悉屏不言，尤為深識。……雖步算尚多未諳，然反復究闡，具有實征。存是一編，可以知即數即理本無二致，非空言天道者所可及也。(46)
很明顯，四庫館臣所提到的推究各種自然現象的“所以然”、“實征”等，與熊三拔、徐光啟所稱的四行說的“實理”實際上是一致的。然而，高一志的《空際格致》，在四行說原理和解釋上都要比李明徹所習所本的《天經或問》要系統、自洽，但并沒有被收入《四庫全書》，只列入“雜家類·雜學之屬”存目，而且得到四庫館臣的負面評價：
西法以火、氣、水、土為四大元行，而以中國五行兼用金、木為非。一志因作此書，以暢其說。然其窺測天文，不能廢五星也。天地自然之氣，而欲以強詞奪之，烏可得乎?適成其妄而已矣。(47)
四庫館臣認為，西學所長在天文，精于進行金、木、水、火、土五大行星的觀測，既然西人不能否認五大行星，那豈非與《空際格致》里所主張的四行說矛盾?四庫館臣誤以為西方也用金、木、水、火、土五行來命名五大行星；他們不清楚，這只是耶穌會士們按照中國傳統的對譯，在他們所使用的拉丁文中，五大行星的字面意義不僅與五行無關，也與四行無關。事實上，游藝在《前集》“四行五行”一節就試著就這個矛盾進行解答，雖然他援引揭暄(1613～1695)的觀點來證明五行相生相克原理并非正確，但僅憑他贊同揭氏“水因土載而生”一點(48)，就足以說明他并不能理解四行各有相應位置這一基本原理，其相互之間也并非如中國傳統五行說中的相生相克關系。游藝尚且不能充分理解四行說，更不用說處于禁教時期的乾嘉學者了。加上《四庫提要》的影響，乾嘉學者普遍不接受四行說。阮元弟子梁章鉅(1775～1849)謂：
高一志撰《空際格致》一書，以火、氣、水、土為四大元行，而以中土五行兼用金、木為非。然彼國所最擅長者在天文，而推算量測仍不能廢五星，則于彼說亦自相矛盾矣。此其所以為異端歟?(49)
梁氏最后一句話頗值得玩味，表面上似乎是因為有四行說這種謬論，所以高一志所信奉的天主教是異端。但他對《空際格致》的評價是摘引《四庫提要》的，故他認為天主教是異端當是先入為主的觀念。高一志在《空際格致》中也確實是不忘時時提及造物主之大功，而中國士人多對此表示反感。直至同治年間，李鴻章幕僚、常熟士人邵增(1832～1877)在讀完《空際格致》后雖認為“西方有人，勿謂其書之可廢”(50)，但又對書中多次提到的造物主不以為然，更有批評謂“泥于造物，尤為拙笨”(51)。而到了1886年，四庫館臣對耶穌會士四行說的責難才被艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)利用新的化學科學知識，以同時否定四元素說和五行說的方式予以破解，但有趣的是他認為科學知識的進展使得新教傳教士們比傳播錯誤科學的耶穌會士們更具優勢，能令大多數中國人放棄傳統觀念而改宗。(52)
在對待道光六年彗星見事件上，阮元把屬于四行說的理論解釋作為實施備旱措施的依據，但他也與同時期的大多數學者一樣，并不對四行說完全接納。上引梁章鉅《退庵隨筆》，阮元在道光十六年為之增補刪訂數條，并題字于卷首。(53)也就是說，雖然早在十年前就已接受了由四行說理論推演而來的彗星非星觀點，但阮元一直贊成四庫館臣的意見，以四行說為非。他接受的，是能致于實用的四行說“實理”。
六、結語
從明末開始，中國的知識階層對耶穌會士們傳來的各種西學知識或多或少有所吸收，比如運用西方天文學知識改正中國的傳統歷法，以增加推算的準確度。然而這僅是學術上的吸納，在晚清中國門戶完全洞開以前，似乎很少見到因接受西方思考問題的方式而對世俗實際事務有直接影響者。本文分析的案例則顯示出，盡管經歷了雍正以后禁教，西學輸入中止，但乾嘉學者在吸收了經過明末清初士人轉手傳播的西學以后，在西方四行說影響下改變了對彗星見的態度，從而導致地方行政方針的改變。這就是說，他們把西方古代物理學理論(盡管現在看來是不正確的理論)及其推論實實在在地應用到指導實際的地方行政上，是一種以理論指導實踐式的典型意義上的“學以致用”。這種理論并不建基于中國傳統的天人感應思想，而是經過西方歷代學者總結，被認為具有物理因果聯系的四行說理論。乾嘉考據學者崇尚學術研究要言有實據，這也是四行說理論能得以致用的條件之一。
盡管乾嘉學者認為四行說中的一些推論具有“實理”，盡管他們也認為這些理論要用之于實踐以利民生，但因為耶穌會士關于四行說的論述過于以此來彰顯天主的功績，引起了這些儒家正統學者的反感，因而四行說在整體上是為乾嘉學者所排斥的。李明徹把四行說中的“火”移用為似是而非的五行中的“火”，從而消解了對四行說中“實理”的接納與整體上的排斥之間的矛盾，也使其致用得到一定的合理化。
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