馬格俠 楊富學
2010-01-04 18:01:17
原刊《西南民族大學學報》2009第11期
【內容提要】唐五代時期敦煌地區禪宗流行，本文通過對敦煌發現的碑文、墓志銘與邈真贊等文獻的考察，以透視唐五代時期敦煌地區禪宗信徒修習的基本特點，尤其是信仰人群與信仰內容的獨特性。從中可以看出，禪宗在敦煌地區有著廣泛的社會基礎，其信仰者遍及敦煌社會的各個層面。當時人們信仰的既有早期般若禪學，也有北宗的漸悟、南宗的頓悟，而更多的則是南北宗兼修的敦煌本地禪學。
【關鍵詞】敦煌；禪宗；文獻；歷史
一、 禪宗信徒之分布
唐五代時期敦煌地區禪宗流行，敦煌出土的各種禪宗文獻相當豐富，從20世紀初開始就不斷有人進行專門的研究，涌現出大量的研究成果，極大地填補了中國早期禪宗史研究的空白。[1] 但這些成果多以文獻整理為主旨，至于唐五代時期禪宗在敦煌的流行特點，則少有論及。敦煌發現的碑銘贊中蘊涵有豐富的禪史資料，對中國早期敦煌禪宗史的研究具有重要參考價值。這里擬以這些碑銘贊文獻為基本資料，就唐五代敦煌地區禪宗信徒之分布及其信仰內容等略作探討。
敦煌發現的碑文、墓志銘與邈真贊等人物傳記是敦煌文書中的重要文獻之一，其中保存有大量的涉及禪宗流行的文字，從這些文字中我們可以考察禪宗在敦煌地區的傳播情況。
在敦煌的世俗人中，信仰禪宗者往往以“頓悟大乘某某”來表明身份。在8～10世紀的敦煌文獻中，“頓悟大乘”一般指的就是禪宗，易言之，是指皈依于禪師的出家弟子或俗家弟子。在敦煌文獻中，很多禪宗文獻都標為“頓悟大乘”或“大乘頓悟”“頓悟”、“頓教”字樣，如在敦煌文獻中的《大乘開心顯性頓悟真宗論》、《惠達和上頓悟大乘秘密心契禪門法》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》等論述的就是禪宗道理，屬北宗禪文獻�？梢姡鼗捅弊诙U也以“頓悟大乘”或“頓悟真宗”相標榜。在四川保唐派門人撰寫的《歷代法寶記》中，就直接將該書又稱為“最上乘頓悟法門”，書后有“大歷保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真贊”。從自稱“頓悟大乘禪門門人”可以看出，“頓悟大乘”也是保唐派門人的稱呼。在吐蕃統治時期由前河西觀察判官、朝散大夫、殿中侍御史王錫撰寫的《頓悟大乘正理決》中稱禪宗為“頓悟真筌”。以“頓悟”“頓教”等命書名的還有神會晚年所撰《頓悟無生般若頌》和六祖慧能的《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》（即《六祖壇經》）�？梢姡诙U宗初傳過程中，“頓悟”是各派的共同目標和共同主張，是禪修者的時尚辭藻。
在敦煌文獻中，以“頓悟”自稱的禪宗信徒不在少數，既有敦煌大姓，也有普通百姓，更有士人與僧侶。
敦煌大姓中以索氏最有代表性。索氏家族中信仰禪宗的有索定國、索義辨、索常振、康如祥等人。在包括索氏在內的敦煌大姓的禪宗信仰中，很多人都稱為“頓悟大乘賢者”或“頓悟大成優婆姨”。如在S. 530《大唐沙州釋門索法律義辯和尚修功德記碑》中說：“多聞龍象，繼跡繁興。得道高僧，傳燈相次……皇考頓悟大乘賢者某乙，英旄攜彥，早慕幽貞。悟世榮之非堅，了浮生而走電……心印密傳。窮七祖之幽宗，示三乘之淳粹。趨庭則半城緇眾，近訓乃數百俗徒……咸通十年（883年）歲次某年某月日，坐終于金光明寺本居禪院……長子僧常振，天資爽悟，道境逾明；欽念三乘，凝心四諦�！笨梢娝鞫▏巧持葆岄T都法律義辨之父，卒于元和七年（812年）。索義辨是金光明寺僧人，曾抄寫大乘經藏，在家中建立寺廟，是莫高窟晚唐時期修建的第12窟的窟主，建窟未竟而于咸通十年（883年）病故。S. 530《大唐沙州釋門索法律義辯和尚修功德記碑》、P. 2021《金光明寺索法律邈真贊序》、P. 3718《索律公邈真贊并序》以及 P. 4660《索義辯和尚邈真贊》中都稱索義辨“燈傳北秀，導引南宗”�！氨毙恪敝副弊谏裥阋幌�，“南宗”則指慧能一系的南宗，說明義辨為禪宗信徒，且南北兼修。但到神會以后，南北宗已逐漸走向調和的道路。[2] 8世紀末，應吐蕃贊普之邀赴西藏弘揚禪法的摩訶衍禪師，本為神秀的再傳弟子，而神秀紹繼的是東山法門弘忍的漸修理論。后來又事南宗大師神會修習頓門之法，由此而兼通南北二宗。[3] 曾經滯留敦煌，倡大乘頓悟學說，其本質是融合南北宗而成。索義辨就是當時敦煌北宗南宗相融攝的代表。索常振是義辨兄之子，“天資爽悟，道鏡逾明，欽念三乘，凝心四諦”，后出家為僧。在義辨病逝后，繼續修完第12窟，并邀都僧統唐悟真撰寫功德記碑文。索氏家族中除男性禪信仰者外，還有女禪徒。在索家所開144窟甬道南壁有供養人像題名：“夫人蕃任五州姊兼法曹參官金銀問告身龍，大蟲皮康公之女，修行頓悟優婆姨如祥[弟子]一心供養。”[4] 優婆姨康如祥“修行頓悟”，皈依的應是禪師，修的應即禪宗。其名出現在索家窟中，表明她已嫁給索氏或者與索氏家族間存在著密切關系。12窟或為索家專門用于修禪的場所。
與索氏家族關系密切的康姓家族中也有禪宗信徒。在前引康如祥之外尚有康易兒、康知興等，其名見于莫高窟后唐清泰元年（934年）重修的387窟中。題記稱“故父大乘賢者康易兒一心供養”、“故父頓悟大乘賢者康知興一心供養”。[5] 其中的“頓悟大乘賢者”即表明他們應是禪修者，禪宗信仰應系其家族信仰。
禪宗在敦煌各個階層中都有信徒。在莫高窟盛唐113窟中有題記“御前散兵馬使承人（大）木（乘）頓悟賢者朱三一心供養”。信仰禪宗的朱三系散官御前兵馬使。在晚唐196窟何法師窟中，主室東壁門北側供養人南向第一身題名為“故父敦煌都……頓悟……何曹□（求）一心供養”，何曹□亦系禪修者。莫高窟宋代第449窟西壁龕下供養人像從南向北第六身題名：“社子頓悟大乘賢者馬□□�！鄙缱玉R□□為普通百姓，也是禪宗信徒。榆林窟宋代第35窟南右壁下第一供養人題記中有“施主懸泉廣化寺頓悟大乘賢者□押衙銀青光祿大夫……”施主勛位為銀青光祿大夫，任押衙。同樣，在唐元和六年（866年）七月所寫的S. 530《頓悟大乘賢者王某轉經文抄》中有“厥有施主頓悟大乘賢者王延慶”之謂。王延慶勛位為節度銀青光祿大夫、檢校、國子祭酒兼，當系一位地方散官。榆林窟唐代第38窟北壁自西向東第一身供養人題記稱：“……頓悟大□賢者惠意一心供養�！蓖械谖迳砉B人題記有：“……頓悟大乘賢者趙惠信一心供養”。[6] 這兩人顯然也是禪宗信徒。在水口峽宋代張編第四窟西壁自左向右第二身供養人題記中有“□□大乘賢者李□□一心供養”。這里的李□□很顯然是位禪宗在家信徒。在同列的第三身題記中有“□□□乘賢者翕?子一心供養”。 [7] 就姓名以觀，似為契丹人。題記所見惠意、趙惠信、李□□、翕?子等可能都是敦煌地區的普通老百姓，從事著不同的職業，屬于不同的民族，其禪修場所可以在寺廟，也可以在自己家中或其它某一固定場所。但他們的師傅應都是住窟修行的禪僧。
在吐蕃占領時期，那些長期生活于敦煌的世家子弟自然會在政治上感到苦悶與壓抑，為了尋求精神上的慰藉，紛紛投向佛門，投向主張“明心見性，頓悟成佛”的精神境界，注重個人心靈體驗的禪宗。S. 1438《狀請出家》中說：“某使侍曇和尚廿年，經論之門，久承訓習，緬惟生死之事，迅若駛流�！睍液蜕屑磿視�，其名雖不見經傳，但從敦煌寫卷可知，他是出生于甘州的河西僧人，是敦煌傳布法相宗、唯識宗的重要人物，著有《大乘二十二問》、《大乘百法明門論》等。其中，《大乘二十二問》是應吐蕃贊普之命所寫的一部闡述禪宗漸頓教義的作品。在吐蕃占領敦煌之前，曇曠的唯識及禪宗學說就已經在敦煌產生了廣泛影響，當時的敦煌士大夫中學習曇曠學說的人不在少數。對吐蕃佛教漸頓教義之爭深感苦惱的贊普慕曇曠之名，派員召之入藏。曇曠因為“臥病既久，所苦彌深，氣力轉微，莫能登涉”[8] 而未能前往。在曇曠不能入藏的情況下，贊普將疑難問題整理成二十二問端，遣使求解于曇曠。曇曠對于“深問忽臨”感到“心神驚駭”，“將欲辭避，恐負力課。疾苦之中，恭答甚深之意；敢中狂簡，竊效微誠”。這就是曇曠寫《大乘二十二問》的由來。敦煌士人學習經論，久承訓習，具有較高的佛學修養，再加上吐蕃占領敦煌后，吐蕃贊普的提倡與推崇，使曇曠所倡頓漸兼修學說在敦煌佛學修養比較高的士大夫中間流傳開來。
摩訶衍禪法也在吐蕃贊普的倡導下在西藏及敦煌等地流行一時�！靶缒暾率迦眨笮t命曰，摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯。從此以后，任道俗依法修習”。[9] 當時敦煌士人修習摩訶衍禪法者不乏其人。S. 1438《某舍官出家并施宅充寺》說：“冒死上表，唯愿出家……味法修禪，頗經師訓。回宅充寺，誓報國恩�！边@位上表者在未出家時就“味法修禪，頗經師訓”，即早已在禪師的引導下修習禪法了。他要求出家為僧，沙州當時為吐蕃所占，摩訶衍禪法為吐蕃贊普所提倡，故此人所學禪法內容很可能就是摩訶衍禪法。同樣的例證又見于S. 4268《大乘開宗顯性頓悟真宗論》題記：“時有居士俗姓李，名惠光，是雍州長安人也。法名大照，不愿榮利，志求菩提。事前安?梨，后同和尚幸已，親承口訣，密授教旨。至于妙理，達本窮源，出有入無，圓融自在�！闭f明李惠光在出家前即已“親承口訣”而修習禪宗了。由于禪宗非常重視“教外別傳”，“密傳心印”，故特別重視師承關系。居士李惠光師承安?梨，由其親授禪宗教理，并在傳授過程中通達妙理，窮本溯源，達到出有入無、圓融自在的境界。
在敦煌文獻中有關高僧大德修習禪宗的記載甚多，如唐悟真就以禪修著稱。P. 4660《都僧統悟真邈真贊并序》稱悟真“練心如理，克意修持。寸陰有竟，積雪無虧。三冬?學，百法重暉。討《瑜珈》而麟角早就，攻《凈名》而一攬無余……洞明有相，不住無為�！本毿�，是指修練心定，目的是治療由心思維錯亂而引起的煩惱，系禪宗禪定的基本內容，也是禪僧修習的基本方法。說明悟真是一位修習心定的禪僧，所修經典主要為《瑜珈師地論》和《凈名經》等。其師吳洪辯“知色空而明頓悟，了覺性而住無為”，[10]“一從披削，守戒修禪。志如金石，勁節松堅。久坐林窟，世莫能牽”。 [11] 也是一位禪僧。吳洪辯、唐悟真都來自敦煌靈圖寺。在該寺中，曹僧政、宋志貞、恒安、張靈俊、馬靈?和尚、程政信和尚等也都是修習禪法的僧人。這一事實表明，晚唐五代時期的靈圖寺應當是一所禪寺，至少以禪修為主。在晚唐五代時期的敦煌，有不少寺院都曾有專供僧徒進行禪修的場所。
除靈圖寺以外，龍興寺有“南能入室，北秀升堂，戒定慧學，鼎足無傷”[12] 的禪僧翟法榮；大云寺有“鄰亞凈名大士，澄心在定，山岳無移，練意修禪，海涯馳曉……師子座上，立教三時。蓮花會下，攀望禪枝”[13] 的歸義軍都僧統?福高和“可為緇林碩德，頓悟苦空，棄舍囂塵，住持戶間”[14] 的前三窟教授法堅。另有“子能頓悟，棄俗悛名”[15] 的住三窟禪師法心。P. 3051后周廣順三年（953）所寫的《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養塔生天因緣變》題記中有“維大周廣順叁年癸丑歲四月廿日三界寺禪僧法保自手寫訖”。[16] 可見這位三界寺的僧人法保也是一位禪僧。此外，在莫高窟唐五代的供養人題記中，有很多“住窟禪師”、“住窟禪僧”和“窟禪”。如盛唐148窟有“窟禪蓮臺寺釋門法律福遂供養”、“窟禪……寺法律興道供養”、“窟禪圣光寺釋門法律……”、“窟禪顯德寺釋門法律興遂供養”、“窟禪靈圖寺法律□存供養”、“窟禪三界寺釋門法律左興見供養”、“窟禪龍興寺釋門法律周□□供養”、“窟禪開元寺法律□□□供養”。曹氏歸義軍時期443窟有“住窟禪師三界寺沙門戒昌一心供養”、“住窟禪師顯德寺沙門惠□一 心 供 養”“住窟禪師……”等。這些禪師來自于敦煌的不同寺院，都是住在窟內，長期修習禪宗的禪僧。可見，在敦煌的眾多寺院——如題記所見報恩寺、蓮臺寺、圣光寺、顯德寺、靈圖寺、三界寺、龍興寺、開元寺等——中都有僧人在修習禪宗。其中“窟禪”二字值得深究，這些“窟禪”僧人來自不同寺院，說明莫高窟作為禪修之地，接納敦煌各寺的僧人，或禪修，或接受禪修培訓。他們不是住窟修行的專業禪僧。在窟修行期間，得到專業住窟禪僧的指導，使自己的學與行都得到升華。這些僧人多以一個寺院為中心，師徒相傳，這很符合禪宗的以心印傳宗的宗旨。
上文提到的“三窟”，敦煌文獻有時又寫作“三禪窟”，如S. 1947V文書即稱：“敦煌管內十六寺及三所禪窟。”指的是晚唐至北宋時期河西釋門都僧統管轄下的瓜沙二州境內的三所佛教石窟，亦即沙州敦煌縣境內的莫高窟、西千佛洞（西窟）和瓜州常樂縣（今甘肅安西縣南）境內的榆林窟（東窟）。當時，河西都僧統司下設三窟教授之職，管轄三窟修禪事宜。對此學界已多有論述，此不復贅。
二、禪宗信仰之基本內容
在敦煌修習禪宗的人群中，以高僧大德最具有代表性。P. 4660《凝公邈真贊》中凝公“律通幽遠，禪寂無疆。了知虛幻，深悟浮囊……空留禪室，錫掛垂楊�！蹦钗蚨U寂，了知虛空。P. 4660《禪和尚贊》中的高僧“戒如白雪，秘法恒施。樂居林窟，車馬不騎。三衣之外，分寸無絲……亞相之子，萬里尋師。一聞法印，洞曉幽微……”P. 4640《故吳和尚贊》稱吳和尚“一從披削，守戒修禪”，說他以坐禪出名，與禪和尚很可能是同一人。該和尚坐禪時常常居于林窟。禪宗四祖道信主張“努力勤坐，坐為根本”，“莫讀經，莫共人語”，講究一心坐禪，不問其他。[17] 這一主張在敦煌曾產生過廣泛的影響。[18]
敦煌禪僧多以三窟為禪修中心，但在寺院也設有專門的“禪院”，以充僧人修行之所。在師傅的引導下進行禪修，禪法內容較為復雜，既有早期小乘安世高般若禪，也有北宗漸悟之學和南宗頓悟之學，更多的則是南北宗兼修或沒有明確宗派屬性。
與安世高般若禪有關的內容可見于P. 4660《辭弁邈生贊》。文稱辭弁：“九九乘除，密解數般。先尊鐫窟，奇功有殘……數部般若，紊亂紛然�！彼迌热蒿@然與中國早期所傳安世高般若禪內容相近。
有的禪僧自己明言屬于北宗，P. 3279《大晉河西敦煌郡張和尚寫真贊》說：“一從秉義，律澄不犯于南宣。靜慮修禪，辯決詎殊于北秀……贊詞曰：四禪澄護而冰雪，萬法心臺龜鏡明�！逼渲械摹叭f法心臺”顯系神秀偈語“心如明鏡臺”的引申語，而“辯訣詎殊于北秀”是說張和尚的禪修沒有與北宗神秀不同之處�？芍獜埡蜕惺菍Ρ弊诙U法理論研究頗深的高僧，而且能以此理論團結信徒，弘揚佛法。
專修南宗頓悟思想的高僧可見于文獻記載的更多，如P. 3677《劉金霞和尚遷神志銘并序》說：“壯年厭文字，依洪和尚處，悟棲禪業，舍彼魚筌，取其心印。千池水月，蓋是只輪。萬象參羅，皆從方寸。心既不趁，境上偷生。障云豁開，邪山自坼。返求赤水，乃得玄珠。一契于懷，三十余載……一自傳燈，萬炬孔熾。陟壇講授，弟子盈門�！笨梢妱⒔鹣級涯昃烷_始師承洪辯習禪，“舍彼魚筌，取其心印”，重視禪宗心印的傳承，屬南宗頓悟之學。P. 4640《住三窟禪師伯沙門法心贊》載法心和尚“子能頓悟，棄俗悛名。尋師落發，割愛家城。潢（湟）源受具，飛錫翱形”；P. 3630、P. 3718《閻會恩和尚邈真贊并序》載閻會恩和尚能“悟佛教[而]頓舍煩喧，煉一心而投師慕道……深通妙理，悅意禪池。慈云溥潤，法雨恒施”。
南北禪兼修在敦煌禪僧中是很普遍的現象。P. 4640悟真撰《翟家碑》稱：“良由梵漢之稱未融，漸頓之宗由滯�！蔽蛘娣Q神秀慧能之屬為漸頓之宗，漸指北宗所主張的漸修，頓指南宗所主張的頓悟，表明禪宗在傳入敦煌時，南北宗兼修的現象非常普遍，前文所述索法律義辯就是著名的南北宗兼修的禪僧。P. 4660《河西都僧統翟和尚邈真贊》說翟和尚法榮生前“南能入室，北秀升堂。戒定慧學，鼎足無傷。俗之?袖，釋侶提綱。傳燈?室，誨喻浮囊。五涼師訓，一道醫王，名馳帝闕，恩被遐荒�！钡苑s生前曾任河西都僧統，學通“南能”“北秀”。翟法榮兼修戒定慧學，成為敦煌佛教界領袖，并以高明的醫術治病救人，被譽為當地醫王。可能正是因為他的這種精湛的醫學技術，才使翟僧統在敦煌僧俗中享有崇高的聲譽，也為他所尊崇的禪宗在敦煌地區的傳播奠定了良好的群眾基礎。與翟法榮一樣，索法律義辨也是“神農本草，八術皆通”的禪僧。在傳播佛教禪宗義理的同時，翟法榮、索義辨還在百姓中行醫，救疾患，傳法理，贏得了百姓的尊崇。
在吐蕃統治敦煌之后，由于“戎王贊普，瞻仰禪墀”，遂于“至戌年正月十五日，大宣詔命曰：‘摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯，從今已后，任道俗依法修習’”，[19] 故而在吐蕃治下的敦煌出現了很多摩訶衍禪宗的信徒。摩訶衍不主張操持修行，提倡無為而直指人心即可明心見性。這種相當于漢地南宗所主張的頓悟說教，在藏文文獻中被稱為頓門派。[20] 敦煌大禪師摩訶衍應吐蕃贊普赤松德贊之邀，于781～794年到吐蕃傳講漢地禪宗，數年間使吐蕃佛教界及朝野人士、所屬人民等大多崇信禪宗。792～794年，摩訶衍回到敦煌，繼續宣傳其禪宗義理，在他的影響下，敦煌出現了一批頓漸兼修的信徒。吳法成就是其中成就最為卓著者。
法成是吐蕃統治河西時期的一位佛教名僧。有人認為他是一位漢人，而多數學者則認為其為吐蕃人。法成學識高深，在吐蕃統治河西時期已負有盛名，譯經眾多，著述豐富，直到歸義軍初期，仍是河西地區最具權威的義學高僧。[21] P. 4640《吳和尚贊文》中稱“戎王贊普，瞻仰禪墀……太保欽奉，薦為國師�！盤. 4660《大唐沙州譯經三藏大德吳和尚邈真贊》也說吳法成曾被吐蕃贊普奉為國師。P. 2885《達摩和尚絕觀論》有“辛巳年三月六日寫記僧法成”題記，[22] 系吳法成親書。[23]可見吳法成是位禪僧，被信奉摩訶衍禪法的吐蕃贊普奉為國師，說明他所信奉的禪法深受摩訶衍禪法之影響。而奉摩訶衍之命寫《大乘頓悟正理決》的王錫如果本身對摩訶衍禪法沒有深刻的理解的話，那么摩訶衍無論如何也不會把記錄自己教義的任務交給他的，由此可見王錫也應是位摩訶衍禪法的忠實信徒。
三 禪宗信仰流行的原因
禪宗信仰在晚唐五代時期已滲透到敦煌社會的各個階層，受到當地民眾的廣泛尊崇，原因是多方面的。
首先，自北涼以來，敦煌佛教徒就有禪修的傳統。敦煌莫高窟的修建最初就與僧人的坐禪有關。前秦建元二年（366年），禪僧樂?杖錫林野，行至距離敦煌東南二十五公里處的鳴沙山，忽見金光，狀有千佛，遂架空鑿巖，開鑿了莫高窟的第一個洞窟。由此看來，莫高窟的樂?和尚是禪僧無疑。這里遠離鬧市，人跡罕至，非常適合禪修。隨后又有法良禪師在樂?禪窟旁邊重建一窟。此后，在莫高窟開窟禪修的僧人逐漸增多，到北涼時，受內地禪業盛行的影響，敦煌地區出現了單道開、竺曇猷、釋道紹、釋道法、釋法穎、釋超辨、釋慧遠、曇摩蜜多等以修習禪定見稱的高僧。時人認為“沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦，不干世事，不作有為�！毙薅U被認為是佛教修習的根本，故而“坐禪苦行”在北魏以后蔚然成風，“京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經為意”。 [24] 從莫高窟現存最早的一組北涼石窟267、268、269、270、271來看，面積都很小，應為習禪靜思的禪室無疑，而開鑿于西魏大統四年（538年）的莫高窟第285窟中也修建有八個小禪室，“僅可容膝”，而且窟形低小，顯然屬于敦煌沙門“鑿仙窟以居禪”的形象資料。[25]
其次，應歸因于敦煌當地政權的支持與世家大族的參與。敦煌歷史上雖然有過多次的政權動蕩與少數民族的入侵，但自從佛教在該地區興起之后，很少發生如中原地區那樣專門針對佛教勢力的滅佛事件。在各族統治者的扶持下，佛教幾乎成為敦煌的全民信仰，佛教思想由此頁成為歷代統治者的精神載體。
安史之亂爆發后，吐蕃乘機占領了隴右地、河西地區。吐蕃占領敦煌后，大力扶持佛教，藉宗教之力以加強統治。提高僧人地位，不斷向寺院布施財物、田產、水碾以及依附人口等。當地民眾信仰佛教者日益增多，佛教勢力迅速膨脹。在吐蕃管轄敦煌后期，唐王朝統治的中原地區發生了“會昌法難”，中原佛教遭受了沉重打擊。敦煌佛教躲過了這場法難，繼續保持著獨尊的地位。到張氏歸義軍時期，歸義軍統治者親自參加設齋、造窟等佛事活動，并宣布保護寺院的財產與依附人口，使得佛教寺院利用各種方式繼續向社會各階層發展。曹氏歸義軍政權繼續推行尊崇佛教的政策，不僅把爭取佛教勢力支持作為穩定社會、鞏固政權的重要措施，還試圖藉由高度發達的佛教文化來提高歸義軍政權在西北少數民族中的地位，使敦煌佛教長期保持強勢。沙州17所大寺中有僧尼千余，享有較高的社會地位。這些因素為禪宗在敦煌地區的流行培育了適宜的土壤。
其三，是由敦煌禪宗的雜糅性所決定的。敦煌禪宗信仰內容復雜，既有早期小乘禪，也有北宗神秀漸修禪和南宗慧能頓悟禪，還有摩訶衍的頓漸漸修禪，而更多的則是宣揚南北兼修、禪教合融、儒釋合一的經過改造過的具有敦煌本地佛教雜糅色彩的禪宗。這一現象的存在使敦煌禪僧的禪宗信仰不像中原地區一樣，專門鉆研高深精妙的禪理，而是把坐禪與頓悟結合起來，既強調通過坐禪觀想來去除心中的雜念，漸修成佛，同時又主張頓悟思想。他們在宣傳禪宗教理時借助經變畫、佛曲、變文、禪詩等老百姓喜聞樂見的形式弘揚佛教精神，非常適合于敦煌禪宗信徒的口味。尤其是慧能所宣揚的“即心是佛”的觀點，識己心為佛心，只要不使自己本來清凈之心受薰染，便可以己身為佛，己心即佛心。這一觀點為鈍根者之趨佛指明了道路，對于佛教修養不深，文化水平不高的敦煌僧人或普通百姓來說，無疑具有巨大的吸引力。
綜上所述，可以看出，禪宗在敦煌地區有著廣泛的群眾基礎和社會基礎，其信仰者遍及敦煌社會的各個層面。敦煌人當時信仰的既有中國早期安世高般若禪，也有北宗的漸悟、南宗的頓悟，而更多的是南北宗兼修雜糅各種學說的敦煌本地禪學。
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[1] 舉其犖犖大端者有：筱原壽雄、田中良昭主編《講座敦煌 八 敦煌佛典と禪》，東京：大東出版社，1980年；田中良昭著《敦煌禪宗文獻の研究》，東京：大東出版社，1983年；鄧文寬、榮新江校錄《敦博本禪籍校錄》，江蘇古籍出版社，1998年和楊曾文著《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社，1999年，等。
[2] 饒宗頤：《神會門下摩訶衍之入藏兼論禪門南北宗的調和問題》，《選堂集林·史林》，香港：中華書局，1981年，第705～711頁。
[3] 饒宗頤：《王錫〈頓悟大乘政理決〉序說并校記》，《觀堂集林·史林》，香港：中華書局，1982年，第720頁；楊富學、王書慶：《關于摩訶衍禪法的幾個問題》，《唐史論叢》第10輯，西安：三秦出版社，2008，第233～236頁。
[4] [法]伯希和著，耿?譯：《伯希和石窟筆記》，蘭州：甘肅人民出版社，2007年，第8頁；敦煌研究院編：《敦煌莫高窟供養人題記》，北京：文物出版社，1983年，第65頁。
[5] 《伯希和石窟筆記》，第347頁；《敦煌莫高窟供養人題記》，第147頁。
[6] 謝稚柳：《敦煌藝術敘錄》，上海：上海出版公司，1955年，第493頁。
[7] 《敦煌藝術敘錄》，第499頁。
[8] S. 2674、P. 2287、P. 2690等《大乘二十二問》，楊富學、李吉和輯校：《敦煌漢文吐蕃史料輯�！返�1輯，甘肅人民出版社，1999年，第3～37頁。
[9] P. 4646王錫撰《頓悟大乘正理決》，《敦煌漢文吐蕃史料輯校》第1輯，第38頁。
[10] P. 4640《吳僧統碑》，鄭炳林：《敦煌碑銘贊輯釋》，蘭州:甘肅教育出版社，1992年，第64頁。
[11] P. 4660《吳和尚贊》，《敦煌碑銘贊輯釋》，第200頁。
[12] P. 4660《河西都僧統故翟和尚邈真贊》，《敦煌碑銘贊輯釋》，第175頁；姜伯勤、項楚、榮新江：《敦煌邈真贊校錄?研究》，臺北：新文豐出版公司，1994年，第163頁。
[13] P. 3556《都僧統?福高和尚邈真贊并序》，參見《敦煌碑銘贊輯釋》，第371～372頁；《敦煌邈真贊校錄?研究》，第221～222頁。
[14] S. 2113vc《唐沙州龍興寺上座沙門俗姓馬氏香號德勝宕泉創修功德記》。
[15] P. 4640《住三窟和尚禪師伯沙門法心贊》，參見《敦煌碑銘贊輯釋》，第80頁；《敦煌邈真贊校錄?研究》，第204頁。
[16] 池田溫：《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所，1990年，第490頁。
[17] 楊曾文：《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第77～78頁。
[18] 楊富學、王書慶：《東山法門及其對敦煌禪修的影響》，《中國禪學》第2卷，北京：中華書局，2003年第67～76頁。
[19] P. 4646王錫撰《大乘頓悟正理決》，《敦煌漢文吐蕃史料輯�！返�1輯，第39頁。
[20] 張廣達：《唐代禪宗的傳入吐蕃及有關的敦煌文書》，《學林漫錄》第3集，北京：中華書局，1981年，第36～58頁。
[21] 王堯：《藏族翻譯家管·法成對民族文化交流的貢獻》，《文物》1980年第7期，第50～57頁。
[22] 池田溫：《中國古代寫本識語集錄》，東京大學東洋文化研究所，1990年，第424頁。
[23] 這里的吳法成，一種意見認為應是二人，其個是譯經僧，其二為禪僧。但從文獻本身很難區別，故這里姑且將其視作一人處理。
[24] [北魏]楊?之撰，韓結根注：《洛陽伽藍記》卷2，濟南：山東友誼出版社，2001年，第67～68頁。
[25] 王書慶、楊富學：《敦煌莫高窟禪窟的歷史變遷》，《中國禪學》第4卷，北京：中華書局，2006年，第310～318頁。
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