歷史唐代儒家有兩個時期，即儒學的統一和地位的提高，也即初唐時期；而中后唐后，儒家實是在困境中謀求復興。唐代的三教并立或三教沖突，儒家實至上是最平穩的，但官學的發展趨于僵化，而安史之亂后，也形成不了新的局面。不過，唐代儒家的思想直接開啟了宋儒的高峰，其中猶以排佛力將韓愈及融佛的柳宗元兩人功勞最大。起于貞觀四年(630)，成于高宗永徽四年(653)的儒家經典整頓，是太宗李世民倡導并支持的。雖然掛銜的是顏師古、房玄齡、孔穎達等名儒，而據皮錫瑞《經學歷史》研究，"孔穎達入唐，年已毫老；豈盡逐條親閱，不過總攬大綱。諸儒分治一經，各取一書以為底本，名為創定，實屬因仍。書成而穎達居其功，論定而穎達尸其過。究之功過非一人所獨擅，義疏并非諸儒所能為也。其時同修《正義》者，《周易》則馬嘉運、趙乾葉，《尚書》則王德韶、李子云《毛詩》則王德超、齊咸，《春秋》則谷那律、楊士勛，《禮記》則朱子奢、李善信、賈公彥、柳士宣、范義、張權。標題孔穎達一人之名者，以年輩在先，名位獨重耳。"據此可知《五經正義》實為集體勞動的成果，因而其水平也難免參差不齊，內容也容或有自相矛盾之處，體例也并非整齊劃一。據《五經正義》各書序言知《周易正義》以玉弼注為本，"去其華而取其實，欲使信而有征，其文簡而理約，寡而制眾，變而能通"，但王注畢竟參雜許多老莊虛無的玄理，故而《周易正義》的疏注亦難免失之虛浮。《尚書正義》以東晉梅賾所獻孔傳本為本，以為"古文經雖然早出，晚始得行。其辭富而備，其義弘而雅。故復而不厭，久而愈亮。江右學者，咸悉主焉。"；其他如《毛詩正義》，以《毛傳》、《鄭箋》為本，并參酌劉焯、劉炫之注，亦"削其所煩，增其所簡"；再如《禮記正義》，亦以鄭注為本，兼主皇侃、熊安生等眾家，"然以熊比皇，皇氏勝矣。"故《禮記正義》仍據皇氏以為本，其有不備，則以熊氏補之，精于揀擇與分析；最后為《春秋左傳正義》，此書以杜預注為本，吸收南北朝義疏成果，并參酌劉炫、沈文何、蘇寬等人的成果，擇善而從，以為定本，引據的材料較為豐富、注釋的內容也相當全面。只是過于拘守"疏不破注"的原則，因而在引征各家注釋時，基本以杜注作為取舍標準，凡有違反杜注之處一般必定駁之，甚至不惜曲徇杜注之誤，這樣便不可避免地影響此書的學術價值。此外，唐初還有陸德明的《經典釋文》，賈公彥的《周禮疏》、《儀禮疏》，徐彥的《春秋公羊傳疏》，楊士勛的《春秋觳梁傳疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都頗負盛名，價值甚高。這次經典整頓雖然統一了南北朝下來的儒學分支，確立了科舉制度，但對于儒家本身并不全是好事。一是經典整理的工程雖然浩大，成就頗多，但實至并無助于恢復傳統儒學的真實精神，而僅僅實現了儒學在形式上的繁榮。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是為了制定天下無異義的官方教科書，結果自《五經正義》出，而后經義無異說，這勢必在一定程度上封閉和束縛了儒學的靈性，扼殺了儒學進步發展的生機，使儒學重蹈漢代經學的老路，久而久之勢必淪為一種僵化煩瑣的理論體系和思維方式。儒學并沒有引起文人學子的興趣和真誠信仰。他們的真實興趣之所在，或趨于詩文，以獵取功名，光宗耀祖，顯身揚名；或逃入禪門，以佛教作為安身立命之所。這就是唐代詩文何以空前繁榮，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒學何以空前冷落的根本原因之所在。
基于此現實，一此儒家學者掘棄傳統，直面人生，抒發己見，為儒學的發展另辟新途。不僅其內容已遠遠超出欽定《五經正義》的范圍，而且大膽疑古，提出許多新穎獨到的見解。摒棄今古文的門戶之見，直接從經文中闡釋圣人之意，實為宋代學者開創了疑經政經之先河。劉知幾的《史通》并不是一部儒學專著，而是一部史學理論著作。劉知幾對儒學發展的主要貢獻，在于其沖破傳統觀念，摘除儒學經書的神圣光環，首開"六經皆史"之先河，從而使儒家經書擺脫神秘主義的氛圍，有助于儒學研究的健康發展和深入，有助于減輕儒術獨尊的思想壓力。因為自西漢中期儒術獨尊之后，儒家經書就被抬到至高無上的神圣地位，從而影響對儒學進行實事求是的研究和整理。劉知幾認定《尚書》、《春秋》、《左傳》皆為史書，并因孔子的整理而神秘。劉知幾一方面對儒家經典背景的人文主義解釋，有助于消解儒學的神秘主義因素，另一方面則開啟對儒家經典本身的懷疑思潮（懷疑是學術進步的必要前提）。劉知幾之后，大歷年間以談助、趙匡、陸淳等人為代表的疑經學派的崛起和發展，其思想當緣于劉知幾。《新唐書·啖助傳》看來啖助對儒家重要經典的看法與傳統的評論相去甚遠，而帶有明顯的異端性格。啖助對儒學的基本看法主要集中在《春秋》及其三傳上，并與他的學生趙匡和陸淳傾一生之力，對《春秋》及其三傳進行了"通儒"式的研究，寫下了三部共計二十三卷大著，為系統清理儒學史上的一些重要難點作出了相當重要的貢獻。其后還有盧仝的《春秋摘微》以及中晚唐時期馮伉的《三傳異同》、劉軻的《三傳指要》、書表微的《春秋三傳總例》、陳島的《春秋折衷論》等，一時學風成蔚。中唐之時，韓愈、李翱、柳宗元則是站在正統儒學的立場，力圖通過"求圣人之志","明先王之道"，不拘于經文章句，敢于以己意獨斷來重建儒學思想體系，重建儒學道統。他們的思想起點與結果雖然與啖助等人相同或相似，都是對唐代官方儒學束縛的反抗，都是儒學向理學過渡的重要環節，但是在致思傾向與論證過程上則絕然迥異。韓愈自信為儒學的嫡傳和正統，千百年來只有他真正獲得儒學的恨本精神，尤其是他所營造的"道統說"不僅懈決了儒學的傳承問題，成為宋明儒學與釋道進行斗爭的有力武器。韓愈基于朝庭尊佛的現實，在重建儒家道統，重振儒學精神的同時，不能不對佛教進行嚴厲的批判和排斥。韓愈站在儒家理性主義立場上對佛教非理性主義進行的批判。在他看來，佛教之盛其禍害尚不在于浪費資產，而是以夷狄之法嚴重破壞了儒家倫理的推行，破壞了中國社會的人倫秩序。韓愈認為儒佛之間存在著根本的觀念沖突，且無任何調和之可能，其最大者莫如佛教超現實的因果報應論，此論與儒家入世的現實主義觀念根本抵觸。但是當時佛教思想已深入民間，除了其因果報應論外，另外一個重要原因就是佛教具有一套相當精致與完備的心性學說。為此，韓愈系統總結了先前儒者在心性問題上的理論得失，以為只有以宗法主義為其主要特征的《大學》足以與佛教的心性論相抗衡。提出了"性三品"的主張，他在《原性》中認為，所謂性是一種先驗的本質，是本來具有的內在東西；所謂情，是具有這種本質的人在后天與外界客觀事物發中接觸時所表現出來的東西。性的本質就是儒家倫理所規定的仁義禮智信五種道德；情的內容是人對事物所產生的喜怒哀懼愛惡欲七種情感。韓愈認為性及情皆有三品，儒家倫理的根本任務在于指出性與情的內在關聯，然后再由各人視自己的情況通過修養以期達到"動而得其中"的足品。按照韓愈的本意，性三品的設計是為了儒家倫理的推行，也是乃了與佛教的心性說相抗衡。然而，由于塵世間的事情委實過于復雜，上品之人永遠只是少數，下品之人似乎也很難通過個人的修養而到達上品，于是這一設計實際上遇到推行上的困難。而當時佛教禪宗大為流行，禪宗的所謂"一切眾生，皆有佛性"、"前念迷即凡，后念悟即佛"、"識心見性，自成佛道"等頓悟成佛之說，更易為一般民眾所接受，因而韓愈那種深奧高遠的"性三品"論便根本無法推翻佛教的心性論。
因此，韓愈的追隨者李翱進一步，引進儒家的另一部早期經典《中庸》中"誠"的概念，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的"天人合一"的倫理價值體系，此即中國儒學史上有名的"復性論”。其《復性書》說："人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱愛惡欲，七者皆情之所為也；情既昏，性期匿矣。非性之過也七者循環而變來，故性不能充也。"復性論跳出了韓愈性三品說的框架，重新回到孟子的性善論，在理論上肯定人人可以為堯舜的可能，從而為道德說教留下了地盤，也為儒家的心性論真正能與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡提供了理論上的可能。李翱的復性說很明顯地借用了佛學的某些方法，具有濃厚的佛學情調，故朱熹說他"只是從佛中來"、"至說道理，卻類佛"。但他確實解決了儒佛之間的沖突，健全和完善了儒學的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準備，故而李翱及其復性論在中國儒學史上具有極其重要的轉折意義。另一古文運動提倡者柳宗元，對佛教義理有著深刻理解并富有相當同情心。柳宗元認為從儒學發展的立場而言，不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想資源。儒學的發展不應是內封閉的，而是一種多元文化心態不間斷地吸收其他學派的思想。柳宗元談論佛教義理價值是以儒學為標準，除了反對教徒"髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活"的生命態度外，著意尋求的是儒佛之同，而不是儒佛之異，企由同而和，重建儒學的價值體系。柳宗無竭力尋求儒佛之同，"通而同之，用以佐世"，在他看來，儒佛之同除了與《易》、《論語》合，不愛官、不爭能而樂山水嗜閑安者外，更重要的一點是佛教并不像一般人們所批評的那樣完全拋棄孝道，而是別有一番深意在。他認為，一般僧侶"去孝以為達，遺情以貴虛"的做法并不合乎佛教義理，而是一種相當粗俗的理解。從佛教的根本深意說，佛教不僅講生老病死、苦集滅道，而且并不排斥與儒家倫理相通的孝敬、眾德等觀念。在《送元師序》中說得很明白："今觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以達，遺情以貴虛。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，無族屬以移其衰，行求仁者，以冀終其心，勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之川道者欽?釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢誨者，雖為其道而好違其書，于元焉師，吾見其不違且與懦合也。"在柳宗元看來，真正的佛教徒并不追求"去孝以為達，遺情以貿虛"，而是由孝極其業。從這個意義上說，儒佛二家在孝道問題上并無沖突。柳宗元統合儒釋、融合各家的論證容或有可訾可議之處，但當儒學因與佛道的沖突而日趨陷入困境時，不僅為儒學的復興尋找到一條具體的道路，而且實在開啟了改造儒學的方向，既是中唐時期儒學更新運動的必然結果，也為宋明儒者"出人于老釋"，借佛興儒提供了啟示。
安史之亂后，晚唐儒學的實際情況看，值得稱說的僅有如下數端：一是在安史之亂這一重大政治事件之后，儒家學者痛定思痛，承認是儒學自身出了毛病，以明經為基本特征的經學化儒學除了為儒生們提供食祿之資外，似乎無助于純潔道德和解決社會問題；二是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大義，于是中晚唐時期的《春秋》學研究格外興盛；三是是唐代宗大歷年間的壁經和文宗開成年間所刻的石經。大歷壁經初修于大歷十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，當在文宗大和八年(834)左石。初修由國子司業張參主其事，根據儒官勘校過的經本書于太學論堂東西廂之壁。"以蒙來求，煥若星辰；以敬來趨，肅如神明"，從"疑來質，決若蓍蔡。由京師而風天下，覃及龍譯，咸知宗師，非止服逢掖者鉆仰而已。"由此可知對晚唐儒學的發展超過一定的作用。至于開成石經，據《舊唐書》之《文宗紀》及《鄭覃傳》，先由國子祭酒鄭覃于太和元年(827)創議并主持，太和九年開雕，開成二年(837)雕成。其目的也是鑒于"經籍訛謬，博士相沿"。不論其效果究竟如何，其規模、氣勢似可稱晚唐儒學史上的一件大事。參考書籍：《舊唐書》《中國道教》湯用彤《隋唐佛教史稿》呂澄《中國佛學源流略講》《中國通史》歷史
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