二 在這種有利形勢下，佛教與占卜之間進一步實行了多方的結合，尤其是深入到中國佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛讖”在唐代禪宗繼續得到發展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘞發塔記》云： “佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建茲戒壇，預讖曰：‘后當有肉身菩薩受戒于此’。梁天監二年，又有梵僧智藥三藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植于戒壇。前立碑云：‘吾過后一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量眾，真儒佛心印之法王也’。今能禪師正月八日抵此，因論風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由，于十五日普會四眾，為師祝發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨，一如昔讖。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師法”�！ 》ú艙f是高宗儀鳳時僧。文中能禪師就是禪宗六祖惠能�；菽鼙救艘彩巧谱徴�，據說惠能曾以“西天二十七祖般若多羅讖”教導南岳懷讓：“震旦雖闊無別路，要假兒孫腳下行：金雞解御一粒粟，供養什邡羅漢僧”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》云慧明在大庾嶺上遇見惠能，“問能曰：‘某宜何往’？能記之曰：‘遇蒙當居，逢袁可止’。明再拜而去”。這“遇蒙當居，逢袁可止”八個字當是佛家的讖語�；菽艿淖徴Z后來被南岳杯讓、馬祖道一等發展成所謂“六祖讖”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）作為具有預見性的佛讖在禪宗內得以濫觴的原因，房ｇｕǎｎ＠③說：“禪宗陰契菩提，可以程至，通天上地下之事，達前生后身之理”，（注：房ｇｕǎｎ＠③《龍興寺碑序》，載《全唐文》卷三三二。）這樣當然能前掐后算了。贊寧則“復譬圣人重卦”，更切合實際地剖之曰：“原乎室靜生虛白，心靜則神通。儒、玄所能，我道奚若？引發靜慮，自在現前”。（注：《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。）不過隨著禪宗的發展，佛讖在其中的地位逐步降低，如常作奇語的釋普化，“禪宗有著述者，以其發言先覺，排普化為散圣科目中，言非正員也矣”。（注：《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。）此外，密宗也有占星等術。如現藏日本大阪美術館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品，該圖體現了盛唐時期“占星術同域外傳入密教星像崇拜的結合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》，載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，陜西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而產生，但其說在唐宋之時廣為流行，這應與佛教勢力主要是密宗的一度興盛有關”。（注：賈二強《唐人本命觀與佛教》，載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》。不過也有學者如蕭登福等先生認為密宗里的占星術源于中國，據他研究統計，在現存密經中，有182部的經中混含著道教的東西，諸如星相占術、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽、及“青龍、白虎、飛尸、邪忤等中土名相”。見其《道教術儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁等。臺北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）
唐代佛教與占卜之間的關系是魏晉南北朝以來二者關系的繼續和發展。但在唐代，二者最顯著的結合是形成了新的、系統化的占卜理論。如《大唐傳載》云：“常相袞之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國惜其僧老，命弟子就學其術”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術的獨特方法。又如唐末五代時高僧希覺“長于《易》道，著《會釋記》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚備。常為人敷演此經，付授于都僧正贊寧”。（注：《宋高僧傳》卷十六《漢錢塘千佛寺希覺傳》。）贊寧本人在《宋高僧傳》卷三十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也，坤一也，殆乎因動成變，以變求占，則生象不一”等道理，可見他精于卜筮之道。 但唐代的占卜與佛教最突出的結合點，在于將因果業力來預測人的命運。上述佛讖中已經有一些包含較明顯的因果聯系。而當時在敦煌等地流行的有關佛教的占夢書里，更是突出了因果業力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢書》“佛道音樂章第八”云：“夢見禮佛，得貴人力；夢見入寺行，主喜事；……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都會給人帶來善果，免遭輪回之苦，那么夢見佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等，說明做夢者信仰至誠，其夢象的預兆都是吉兆”。（注：《敦煌本夢書》，甘肅文化出版社1995年版，第301頁。）實際上這已經表明了當時社會基層中所理解、流行的業力與占卜間的因果關系。至于社會的上層，包括佛教界在內，則有更多的理論說明，如慈恩寺的明慧中夜誦經見天上白虹而知玄奘寂滅，即所謂“明慧行道，占虹氣之貫天”。（注：分見《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》，卷二十五《讀誦篇論》。）清畫解釋此間的道理云：“佛法一門，獨開心也，皆椎論也。於戲！天造溟滓，惑網高張，非大圓真詮，曷能示明明之義，俾群生知正修之路哉！”而“釋氏論之，夫生生之理，罔有不關于業，則報施有歸；報施有歸，則因果不爽；因果不爽，則空見不生，有去來三世之殊，故鉅細必顯”。（注：清畫《報應傳序》，載《全唐文》卷九一七。）宗密也是這個意思：“明因果始終，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《華嚴原人論序》，載《全唐文》卷九二○。）可以說到隋唐時，佛教占卜的理論已經通過與業因說相連而系統化了�！ 》鸾讨兄黧w在六道輪回中如何流轉，是取決于業力的。所謂“一切眾生，系屬于業，依止于業，隨業自轉，以是因緣。有上、中、下，差別不同�；蛴袠I能令眾生得短命報；或有業能令眾生得長命報；或有業能令眾生得多病報；或有業能令眾生得少病報”等等，（注：見隋瞿曇法智譯《佛為首迦長者說業報差別經》。）從理論上講，“依據‘此有彼亦有’的原則，每一元素的出現都是合乎嚴格因果律的。從而，道德上的因果性觀念，或者說輪回觀念在一般因果聯系的理論中找到了哲學基礎”。（注：舍爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”，中譯本，商務印書館1997年版，第9、10頁。）將此哲學基礎與占相掛鉤，就賦予了傳統占卜以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經》謂“六道各有其相”，即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相，其中還有細分，如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相，構成了一個很全面的占相體系。并宣稱：“善惡相對，凡圣道合；五陰雖同，六道乖法；占候觀容，各知先業，惡斷善修，方能止遏”。此即說明，善惡先業種下的“因”，會通過“相”表現出來，由此又可以占算未來的“果”。
對于占卜與佛教的結合，世俗佛教學者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》云： “孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命無以為君子。佛之所云，業也。儒之所謂，命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉。命系于業，業起于人，人稟命以窮通，命隨業而厚薄。厚薄之命，莫非由己�！斓罒o親疏，人業有盈縮，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文載《全唐文》卷一五七。） 李師政實際要講的是佛教業力因果報應之說有利于道德約束，但也表達了凡是有因果規律者皆可占推的道理，所謂“大教無私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂報異。如蟲葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）這就為佛教與占卜的合拍提供了具體的以中國傳統話語的表述。王維也借龜鏡圖發揮此理，他說：“龜可以卜也，鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以卜后代；以前代帝王行事善惡以照后代，可以知盛衰興亡”，而龜鏡圖之原理“又近佛經八識”，其中“第六識即分別五陰十八界”，與易卦的初始之理是一樣的。（注：王維《奉敕詳帝皇龜鏡圖狀》，載《全唐文》卷三二五。）當時有人因此宣稱：“陰陽不測，唯佛而已”。（注：顧況《陰陽不測之謂神論》，載《全唐文》卷五二九。） 善惡既然是人為的，在這種因果關系面前的占卜就不是被動的預告了，故佛家占卜強調了人在命運面前的主觀能動作用，上述王維想要表達的就是這個道理�！斗ㄔ分榱帧肪砹墩枷嗥芬灿欣诱f明： “梁州招提寺有沙門名琰，年幼出家。初作沙彌時，有一相師善能占相，語琰師：‘阿師子雖大聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經旬日’。琰師既聞斯語，遂請諸大德共相平論，作何福勝，得命延長。大德答云：‘依佛圣教，受持《金剛般若經》，功德最大。若能善持，必得益壽’。琰師奉命入山，結志身心，受持《般若經》。余五年，既見延年，后因出山，更見相師。相師驚怪，便語琰師云：‘比來修何功德，得壽命長？’琰師具述前意，故得如是。相師嘆之，助喜無已。琰師于后學問優長，善弘經論，匡究佛法，為大德住持，年逾九十，命卒于寺”�！ 斗ㄔ分榱帧芳捌渌鸾涛墨I中此類故事甚多，影響很大。著名如裴度在洛陽香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之，使先前占他餓死的相者改口云：“此必有陰德及物，此后前途萬里”，（注：王定�！短妻浴肪硭摹肮澆佟�。）也是一個占卜中加入因果報應的故事。有的雖系佛教宣傳，但宣揚事在人為，強調道德改變命運的思想，還是有著積極意義的。
三 佛教占卜理論在唐代系統化、完善化后，對民間社會產生了很大的影響，其表現形式之一就是寺廟內求卜問簽的普遍化。佛寺內的卜簽也是有所創新的，如開元時百濟國僧真表自云其曾遇彌勒佛，得卜簽求戒之制�！端胃呱畟鳌肪硎摹短瓢贊鷩鹕剿抡姹韨鳌吩飘敃r情景： “慈氏躬受三法衣、瓦缽，復賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃簽檢之制也，一題曰九者，一題曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，當先悔罪，罪福則持犯性也’。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行簽，苦到精進，期滿限終，將九、八二簽參合百八者，佛前望空而擲。其簽墜地，以驗罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八、九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若眾簽雖遠，或一二來觸九、八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆懺悔已，止將重悔煩惱簽和九、八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九、八者，則罪不滅，不得戒也。設加懺悔過九十日，得下品戒焉’。慈氏重告誨云：‘八者新熏也，九者本有焉’。囑累已，大杖既ｈｕí＠④，山川云霽”�！ ⒄疾非蠛炁c戒律所連，當為佛家所獨有。真表雖系百濟人，然當時其地佛教與中土連成一氣，故亦可視為唐代佛教的一部分。當然一般的簽沒那么復雜，但不論在何寺廟，卜言簽語中總會或多或少帶有一些佛教內容，如所謂“變毗沙之身于感通之年，現神質為龜城之助”。（注：黃滔《大唐福州報恩定光多寶ｔǎ＠⑤碑記》，載《全唐文》卷八二五。）佛教占卜卻由此進一步走向民間，我們現在從一些禪寺或其它佛寺，都能看到有問卜求簽的活動，可以說是當時佛讖的濫觴�！ ¤b于以上情況，我們可以看到，佛教與占卜在唐代的進一步結合，對佛教是相當有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求簽活動的展開，增強了佛教的神秘性和權威性。如玄宗時“有尼慈和者，世算之識，見色無礙，時人謂之觀世音菩薩”。（注：楊休《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘并序》，載《唐代墓志匯編》第1473頁。）即使遭到滅佛，為了減輕武宗滅法對佛教徒心理上的打擊，稍后便有讖語故事出現，以示佛教早有預見。《宋高僧傳》卷九《唐洛京龍興寺崇ｇｕī＠⑥傳附全植傳》載淮南太守衛文卿“問：‘將來佛法隆替若何’？植曰：‘真實之物無振，自古于今，往復軌躅。有為之法，四相遷流。法當＠⑦厄，君侯翹足可見’。預言武宗毀教也”。其次，“華人既深信于此，然則沙門亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十三章，第456頁。）即通過成千上萬民眾在佛殿里燒香求簽，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果論的基礎上，強化了人以道德改變命運的能動作用，雖然可以說是一種宗教宣傳，卻加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增強了其自身的存在價值。當然凡事都有利有弊。對佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治動亂，遭到統治者的忌諱，有損于佛教。如武則天時僧惠范“矯說祆祥，妄陳禍福。神武斬之，京師稱快”。（注：張ｚｈｕó＠⑧《朝野僉載》卷五。）又如德宗時，資敬寺浮屠廣弘勾結相工唐郛等謠言其“當作天子，可復冠”，以謀反。于是朝廷將其鎮壓，誅死，“由是禁人不得入觀、祠”。（注：《新唐書》卷一五六《韓游瑰傳》。）按唐代的用語，這里的“祠”，即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印證：
“緇黃之教，本以少思寡欲也；陰陽者流，所以敬授人時也。而有學非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠，妄驗國家之事，仍又ｔｕō＠⑨于卜筮，假說災祥。豈直閭閻之內恣其誑惑，兼亦衣冠之家多有厭勝，將恐寢成其俗，以生禍亂之萌。明艱已來，禁網疏闊，至令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過于此，將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分”。（注：文載《全唐文》卷四一○。） 上文中一是說明佛教結合卜筮現象已十分普遍，二是對這種結合原來都是禁止的，只是安史之亂以后，朝廷政治控制力減弱而成為虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑，但多多少少會給佛教帶來傷害卻是確定無疑的�！ ∽謳煳创孀肿⑨專骸 。愧僭珠T里加者 �。愧谠宙哟ā 。愧墼滞跫庸佟 。愧茉皱辽霞踊亍 。愧菰滞良樱ê舷录犹铮 。愧拊滞跫庸纭 。愧咴众饧榆ネ痢 。愧嘣肿逑录峪B �。愧嵩盅约油腥マ小 鹘y占卜的各支系，當時僧徒也有所旁及。其一是風水輿地之學到隋唐時達到高潮，呂思勉先生據《隋書》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻皇后崩卜葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當預示其滅族的故事斷言：“可見是時迷信葬地能禍福人者之眾矣”。（注：呂思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402頁。）僧侶中也頗有通此術者，如泓師“通陰陽術數”，“每行視山原，即為圖狀”，其堪輿術十分靈驗。（注：《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》�！杜f唐書》卷一九一《一行傳》亦云：“時又有黃州僧泓者，善葬法。每行視山原，即為之圖，張說深信重之�！保┢涠撬忝�，如有京兆安國寺僧者，“所言人事，必無虛發。此亦不測之僧也。”（注：《宋高僧傳》卷二十《唐吳郡義師傳》。）其三是占夢。除了上述希遷的占夢例子外，還如黃正建先生認為敦煌文書p.2668解夢書《十夢經》，“一方面說明佛教的本土化，另一方面也說明了佛經對敦煌地區夢書流行的影響�！保ㄗⅲ狐S正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》第三章，北京，學苑出版社2001年版，第71頁。）其四是作讖語。讖緯作為占卜之道的一個變種，雖自南北朝起已屢遭禁止，但作為一種思維模式卻深深地根植于人們的腦海中，包括那些主張禁絕讖緯的統治者們，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札記》“序”。臺北，學海出版社1988年版。）而當讖語以佛教形式流傳時，更易為統治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，為證明他有資格做皇帝，他特別崇敬在他出生時預言他將來會做天子的尼資遷，而該尼號稱“長通禪觀，時言吉兇成敗事，莫不奇驗”（注：《佛祖歷代通載》卷十。）。另一位是唐太宗，貞觀十七年八月在涼州場松縣鴻池谷據說發現了有文字的石頭，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問訊后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞貞石，文字昭然，歷數惟永，既旌高廟之業，又錫眇身之祚。迨于皇太子治，亦降貞符，具紀姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼’”。（注：《新唐書》卷三十五《五行志二》。）這當然是李世民為了標榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明顯事實是，唐皇朝建立伊始，卜讖與佛教就結合在一起為政治服務。曹仕邦先生認為在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的讖語，“這樣把一個個的字拆開，或借其字義作暗示的文字游戲方式，也許是測字的另一本源”。（注：曹仕邦《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十三章，臺北，東初出版社1994年版，第444頁。）
有利于佛教與占卜結合的，還在于印度流傳的占卜術隨著佛教的東傳，尤其是因為隋、唐二朝，中土實現了重新統一，社會經濟發展和國力的強盛，絲綢之路也分外暢通，都使佛經的翻譯達到了一個新的高潮，故本于印度佛教中的占卜諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經〉——佛教咒語的經典》一文中認為“最早顯示出接受占卜的是佛教的灌頂經”。（注：轉引自安娜•塞德爾《西方道教研究史》第七章，中譯本，上海古籍出版社2000年版，第111頁。）隋初出現“《占察經》，見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代”，（注：《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。）其經文中有云：“若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱大小差別者，當復刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又于輪正中一面書一面”，進行占卜（注：菩提燈（登）譯《占察善惡業報經》卷上。）。顯然是一部以密法進行占卜的經書，而“開皇十三年廣州有僧行‘塔懺法’：以皮作帖子二枚，書為善、惡兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以為滅罪，男女合雜，妄承密行�！湓拼怂苑ㄒ馈墩疾旖洝罚該浞ㄒ乐T經中五體投地如太山崩”。與此相呼應，“時有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷，多敘即事”，“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，……亦明三世因果，但文言隱密”；“又有翻經學士涇陽劉馮撰《內外旁通比較數法》一卷”等等。（注：《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。）當然侯白等人所著已經摻入了中土的東西，但其中吸收了《占察經》等譯本內涵也是肯定的，否則道宣就不會放在一起敘述了。在一些敦煌文書中也載有佛教占卜之法。如斯5614號文書有所謂“摩醯首羅卜法”，摩醯首羅天即佛教中的大自在天，此卜“具說上事，由可擲頭，投子三遍，然后補局”，且“得一好卦便休。卜得兇局，許看三局”，頗有特色。再如伯3868等文書中所載管公明卜法，有的學者認為“此卜法可說多少受佛教的影響”，因為“其前序中不只強調問卜者得稱七佛名，而此七佛名也抄寫于第一頁之反面。管公明在此書中被稱為‘后賢’�！保ㄗⅲ簠⒁奙arc Kalinowski的《敦煌數占小考》，載京都大學人文科學研究所研究報告《中國古代科學史論•續篇》，1991年。）敦煌位處絲綢之路的要沖，在這里匯集融合東西卜法，應當是最好的地方。由此再向東傳去，使得“唐五代占卜術有一個特點是其中具有顯著的外來因素”。
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