余欣
（原載《敦煌學輯刊》2003年第1期，55-68頁）
摘要：本文重新校錄了上博48冊《后唐清泰四年（935）八月十九日曹元深等祭神文》，并以此為核心史料，結合大量考古材料和傳統文獻，對唐宋時代敦煌的墓葬神煞進行了考辨。試圖不僅恢復敦煌萬神殿中這些重要神?的“席位”，而且揭示民生宗教的神靈信仰體系中這一組成部分的基本特征：墓葬神煞的“歷史延續性”遠遠超出松散型宗教中其他類別的神?，佛教的“入侵”，道教的確立，改變的只是和地獄、天堂有關的信仰，墓葬領域則幾乎沒有觸動。
關鍵詞：唐宋 敦煌 墓葬神煞 民生宗教
1993年，《上海博物館藏敦煌吐魯番文獻》由上海古籍出版社出版，很多重要的資料首次刊布。其中最富研究旨趣的當屬上博48冊子本中抄錄的《后唐清泰四年（935）八月十九日曹元深等祭神文》。郝春文先生獨具慧眼，錄出全文并對研究前景做了四個方面的提示：首先，為確定曹議金卒年提供了新證據；其次，記載了曹議金的入葬日期，并為探尋曹議金墓地提供了線索；再次，還可引發人們對曹元德、曹元深的執政情況作進一步考察；最后，為研究敦煌喪葬祭祀習俗和曹氏家族的宗教信仰提供了新材料[1]。可惜的是此文發表以后，卻并沒有引起敦煌學界足夠的重視，迄今尚未有人對本件文獻作更深入的探討。因此筆者擬在郝氏先行研究的基礎上，對文獻的性質進行界定，并對所祀諸神，主要是墓葬神加以考察[2]。先以文書原件影印本為底本，郝氏錄文為參校本，將本件重新錄文、標點如下：
維大唐清泰四年歲次丁酉八月辛巳朔十九日己亥，孤子歸義軍行軍司馬銀青光祿大夫檢校國子祭酒兼御史大夫上柱國誰（譙）郡曹元深等，敢昭告于后土地神?、五方帝、五岳四瀆、山川百靈、廿四氣、七十二候、四時八節、太歲將軍、十二時神、墓左墓右、守?大夫、丘承（丞）墓伯、四封都尉、魂門停（亭）長、地下府君、阡陌、游擊、三丘五墓、家親丈人。今既吉辰良日，奉設微誠，五?信弊（?），金銀寶玉，清酒肥羊，鹿脯鮮果，三屠上味。惟愿諸神留恩降福，率領所部，次弟就座，領納微獻，賜以嘉福。主人再拜，行酒上香。奉請東方蒼龍甲乙墓左之神，奉請南方朱雀丙丁墓前之神，奉請西方白虎庚辛墓右之神，奉請北方玄武壬癸墓后之神，奉請中央黃帝后土戊己墓內之神，奉請乾坤震巽離兌坎艮八卦神君，元曹、墓典、墓錄、墓鬼、殃禍、墓?（耗）之神，童子、寶藏、金印、金柜（匱）、玉信、黃泉都尉、蒿里丈人，一切諸神等各依率所部降臨就位，依次而坐，聽師具陳。主人再拜，行酒上香。重啟諸神百官等，今既日好時良，宿值天倉，主人尊父大王靈柩，去乙末年二月十日，于此沙州莫高鄉陽開之里，依案陰陽典禮，安厝宅兆，修榮（營）墳墓，至今月十九日畢功葬了。當時良師巽擇，并皆眾吉，上順天文，下依地理，四神當位，八將依行，傾（頃）畝足數，阡陌無差，騏（麒）?（麟）、鳳凰，章光、玉堂，各在本冗，功曹、傳送，皆乘利道，金柜（匱）、玉堂，安圖不失，明堂炳燭，百神定職。加以合會天倉，百福所集，萬善來臻。又恐營選（造）之日，堀（掘）鑿筑治，驚動地神，發泄上氣，工匠不謹，觸犯幽?。或侵陰陽，九坎八煞，非意相妨，或羅天綱，或犯魁罡，或驚土府，或越辛（勝）光，或逆歲時，橫?飛祥。今日謝過，百殃消亡，死者得安，生者吉祥。蒼龍扶左，白虎扶右，朱雀尊前，玄武御后，寶藏金柜（匱），四方日益，〔百〕官崇利，公侯卿相，世祿不絕，所向休泰，永�？杭�。尚饗！主人再拜，行酒上香。主人某乙等謹復重啟，所獻微禮，蒙降福?，愿鎮謝已后，亡者魂神，安寧幽室，生者興崇，子孫昌盛，長保嘉慶，內外貞吉，福善日臻，禍殃休息。殷勤奉謝，庶士（事）如法，薄禮雖輕，微意實重，既蒙慈澤，領納丹誠，上下諸神，盡情幸樂，皆為醉飽，三爵既固，福崇嘉慶。今日直（值）符、直（值）使，前后游擊，邪魅驅逐萬里，阡陌、將軍、亭長、都尉，衛護幽宅，永保貞吉，丘墓安靜，子孫富貴吉昌。既昭周流，宣祭已畢，時多味歇，請收余祚。尚饗！便酌酒與主人壽福及散灑四方。又取酒祝曰，今蒙福?，愿亡靈幽室，永無災難。飲酒訖，再拜。又重請三王之禮，悉以周遍，鎮謝之福，收藏已訖。合座飽滿，上下喜歡。時延日暮，不敢稽留，坐者既疲，立者復勞，酒冷無味，肉冷無氣，愿神嚴駕，各還本位。在左還左，在右還右，上官還天，下官還地，垂恩納?，勿令故氣邪精，橫相?擾，所?惡氣，遠驅萬里，子孫安吉，永無后難。上下再拜，送神上路。謹以終始，再拜。
一、《曹元深祭神文》的性質
郝春文認為“太歲將軍”、“蒼龍”、“白虎”之類，源于道教，還有一些名目雖然暫時未能考出其源流，但從其名稱看，很可能也與道教有關。因此，這篇祭神文透露出曹氏家族在尊儒崇佛的同時，也信奉道教。我們對歸義軍時期道教的傳播和發展，有重新認識的必要[3]。對此筆者持一定的保留態度，認為這些神煞和儀式未必就是屬于道教的，而有可能代表了更源遠流長的中華本土鬼神信仰及生死禁忌。我們先對《祭神文》的性質略作考索，但側重點將落在郝氏未考的墓葬神煞上。
宋代王洙等所纂集之《地理新書》，年代稍晚于《曹元深祭神文》[4]。在卷一五《送葬避忌》中有“五姓墓內神?方位傍通”中，列有宮、商、角、徵、羽等五姓的墓內神煞所在十二地支方位表，并有一段文字說明若觸犯這些神煞所引起的嚴重后果及祭神所帶來的好處�，F略去表格，征引表后文字如下：
右，青龍，犯之，三年內害家長及子孫；朱雀，犯之，主縣官文書、公訟爭斗；白虎，犯之，主年內害子孫；玄武，犯之，散失錢財，盜賊，兇；寶藏，去墓九尺，主橫得錢財物，吉；中冢，犯之，大兇；金匱，向而祭之，得財帛，進益，吉；金印，去墓九尺，主富貴；向而祭之，吉；玉信，去墓九尺，主富貴，向而祭之，吉；丈人，去墓十二丈，犯之，主貧困，少子息；丘丞，犯之，令人顛狂，暴死；墓伯，犯之，令人暴死，后代不利；童子，犯之，主多病、無子；元曹，犯之，主暴死；墓錄，犯之，主縣官斗訟；墓典，犯之，主多��；墓耗，犯之，呼人口，大兇；殃禍，犯之，主百日外害人口；墓鬼，犯之，大兇[5]。
《祭神文》中的墓葬神煞幾乎在《地理新書》中都可以找到，為曹元深為何要祭祀這些神煞提供了注腳。但是要徹底弄清楚文中諸神煞，必須先確定《祭神文》的性質，而這一點需要聯系東漢以來的墓券（買地券）和墓中陶瓶上的鎮墓文方能解決。先征引一件典型的墓券以供參照，《東漢延熹四年（161）九月平陰縣鐘仲游妻墓券》：
延熹四年九月丙辰朔卅日乙酉直，閉。黃帝告，丘丞、墓伯、地下二千石、墓左墓右、主墓獄史、墓門亭長，莫不皆在。今平陰偃人鄉萇富里鐘仲游妻薄命蚤（早）死，今來下葬，自買萬世冢田，賈直九萬九千，錢即日畢。四角立封，中央明堂。皆有尺六桃卷（券），錢布鉛人。時證知者：先□（世）曾王父母□□□氏知也。自今以后，不得干□（擾）。主人（以下背）有天帝教，如律令[6]。
這是現存最早的一件鎮墓性質的墓券。由其行文款式已大體齊備，可以推想此類范式的形成應當更早�！恫茉罴郎裎摹分械哪乖嵘裆坊旧隙伎梢詮闹姓业皆�，甚至有些直接對應。這些具體的神煞，下文再作考述。我們再引錄一件和《祭神文》同時代的《后蜀廣政十八年（955）十二月眉州彭山縣宋琳地券》：
維廣政十八年太歲乙卯十二月乙亥朔二十日甲申。大蜀國眉州彭山縣樂陽鄉北通零里歿故宋琳地券。然琳生居郡邑，死安宅兆，昨去十月二十三日傾背，今葬協從。相地襲吉，宜于上代營內庚地，置造□宅。東至青龍。西至白虎。南至朱雀。北至玄武。上至青天。下至黃泉。內方勾陳，分掌四城（域）。丘承（丞）墓陌（伯），封步界畔。道路將軍，整齊阡陌。阡（千）秋萬歲，永無殃咎。若輒有犯訶禁者，將軍、佰（陌）長付河伯。今用酒脯錢財，共為信契。財地交度，工匠修營，永保求（休）吉。知見人歲月主者。保人今日直苻（符）。故氣邪精，不得?吝。先有居者，各去萬里。如為（違）此約者，地府主吏，自當期禍。主人內外，存亡安吉，一如五帝使者女青召（詔）書契券。急急如律令[7]。
這件地券所提供的信息，對于我們解決《祭神文》的性質問題很有參照價值：首次出現用酒脯錢財祭祀地下諸神吏作為盟信。在其他墓券中，信契的建立是依賴于這兩種手段：其一是聲稱此地是以多少多少錢從地下諸神那兒買來的。虛擬的錢幣常動輒云數萬，無非是想表明這是一樁合法的買賣，其所有權不得任意剝奪。其二是假借最高神的名義下詔書、符冊給陰間所司，諸神必須奉?執行[8]。文中的語句都包含著命令、警告的口吻。經常被借用的神有黃帝，如《鐘仲游妻墓券》；有黃神，《東漢熹平二年（173）十二月張叔敬鎮墓文》：“黃神生五岳，主生人錄，召魂召魄，主死人籍�！盵9]有天帝，如《東漢某年（二世紀）劉伯平鎮墓券》云“執天帝下令，移雒東鄉東郡里劉伯平”[10]，《唐某年（八世紀）許州扶溝縣趙公達及某氏鎮墓券》稱“天帝告”[11]；也有以“天地使者”的名義，如《東漢陽嘉二年八月曹伯魯鎮墓文》：“天帝使者謹為曹伯魯之家移央（殃）去咎”[12]；有太上老君，如《南齊永明三年（485）十一月南陽郡涅陽縣都鄉上支里宋武陵王前軍參軍事劉覬鎮墓券》云“太上老君符?”、“一如泰清玄元上三天無極大神太上老君陛下女青詔書律令”[13]；有五方帝，如上文《宋琳地券》云“五帝使者女青召（詔）書契券”[14]，《南唐保大十一年（953）六月廬州合肥縣姜氏為亡妹買地券》云“急急如五帝使者書律令”[15]，《南宋淳?三年（1243）七月福州懷安縣趙與駿妻黃氏買山券》云“五帝使者奉太上?，急急如律令”[16]。從來源上看，都是中國本土的信仰，而從時間上看，大致是漢代為天帝、黃帝或黃神，他們是上古時期就已形成的最高神。索安(Anna Seidel)認為他們是在漢代民間信仰的多樣傳統和背景下，對同一個最高天神的不同稱謂，黃神即黃帝，表明陰間主司和死者的歸屬不限于太山和蒿里，這一職能已擴大到整個五岳[17]。道教興起的南北朝則是太上老君，五代十國以后多為五方帝[18]。但是這種時代的劃分不是絕對的，十國時期還用天帝或太上老君的例證也不是沒有，如《南漢大寶五年（962）十月內侍省馬氏二十四娘買地券》曰“神仙若問何處追尋，太上老君?青詔書，急急如律令”[19]。如果我們將以上這兩種手段用一個詞來概括，就是“威逼利誘”。
但是，在《宋琳地券》中出現了另一種手段，即以酒脯錢財祭祀諸神，這既是一種交易，甚至可以說是對神的賄賂，也是一種盟信儀式。目的是想讓諸神按照人的意志盡忠職守，護衛亡靈，“阡（千）秋萬歲，永無殃咎”。這種做法也被以后的買地券所繼承，如《金明昌二年（1191）七月河南府洛陽縣趙通買地券》：“今以牲牢酒飯、百味香新，共為信契。時（財）地交相分付，工匠修營安厝，已后永保休吉�！盵20]由此件買地券可知，這種祭祀地下神吏的儀式用的是太牢，規格較《宋琳地券》為高，而與《祭神文》相等，只是《祭神文》表述得更為明確：“奉設微獻，五彩信弊（?），金銀寶玉，清酒肥羊，鹿脯鮮果，三屠上味�！�
吐魯番阿斯塔那332號墓出土的幾件《唐祭五方神》殘片，提供了更為關鍵的信息，表明這種祭祀至少可以追溯到東漢時期。因此，它的發軔是與買地券同時代的，祭祀儀式與買地券存在著密切的連帶關系�，F征引相對較為完整的一件殘片如下，60TAM332:9/1-1：
]〔西〕方白帝白〔招據〕， [ 〔獸〕白虎□神□〔威〕振怒，赤娥若鳥，玄?無所犯，此〔諸神〕死鬼怖。其某甲死鬼無系屬處，故書名字，□□方神，愿為禁攝，莫史（使）犯人，速攝囚。主人再拜，酌酒行〔傷〕（觴）。敢告北方黑帝協綱紀，恒山之神獸玄武，□神玄冥，難惡處，飛驚千里憎（層）冰固。 ]其某甲死鬼。 ]〔方〕神速。 ] 〔北〕方神速。 ]〔莫〕使犯人，生死路別，不得相親。 ]付北方神，速攝囚，主人再 ]〔拜〕，[ [21]
劉昭瑞指出，這件文書反映的內容是鎮墓活動，這類巫、道迷信，類似于道教科儀中的“醮墓儀”。此文書雖然出土于唐墓中，但語言和表述的觀念都比較古老。反映死生有別這種生死觀的鎮墓材料，據內地考古所見，盛行于東漢，南北朝時已極為罕見，隋唐時已完全絕跡。上舉醮墓文書形式和內容都比較原始，因此很可能直接來源于東漢[22]。至此，我們可以比照買地券和《唐祭五方神》，對《曹元深祭神文》的性質作如下的推斷：曹元深在曹議金下葬之后，舉行醮墓儀式，以作動土觸犯神?的謝罪及將來護佑之功的酬答，或許還兼作買地的證盟，即地券中所謂“用酒脯錢財，共為信契�！� 《祭神文》就是專用于這一儀式上宣讀的祈愿文。“勿令故氣邪精，橫相?擾，所?惡氣，遠驅萬里，子孫安吉，永無后難”云云，表明唐宋時代人們信仰中的生死異途，死者魂神不得相注的觀念雖已淡化，不再是醮謝的主要目的，但仍有一絲痕跡殘存。
此外，《宋琳地券》寫于前蜀時期的眉州，引發我們對敦煌下葬之后祭地府諸神儀式的來源的思考：是否由蜀地傳入？拙文《唐宋之際敦煌婦女結社研究——以一件女人社社條文書考釋為中心》中，有一小節對以往有關敦煌與四川之間文化交流的研究成果加以總結，并提出敦煌的“走橋”風俗有可能源于蜀地的看法[23]�，F在《祭神文》的研究，似乎又為兩地間的關系增添了一條新的例證。
二、《祭神文》中諸神的分類
《祭神文》中開列的諸神名單，表面上看起來有點雜亂無章，其實是有內在依據的。要解釋這個問題，也必須溯源至漢代的鎮墓文。《熹平二年張叔敬鎮墓文》[24]：
熹平二年十二月乙巳朔十六日庚申，天帝使者告，張氏之家，三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長、冢中游擊等。敢告，移丘丞、墓?（伯）、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下擊?卿、耗（蒿）里伍長等。今日吉良，非用他故，但以死人張叔敬薄命蚤（早）死，當來下歸丘墓。黃神生五岳，主生人錄，召魂召魄，主死人籍。生人筑高臺，死人歸，深自貍（埋）。眉須（須）以（已）落，下為土灰。今故上復除之藥，欲令后世無有死者。上黨人參九枚，欲持代生人。鉛人，持代死人。黃豆瓜子，死人持給地下賦。立制牡厲，辟除土咎，欲令禍殃不行。傳到，約勒地吏，勿復煩擾張氏之家。急急如律令。
就整個鎮墓文的性質和形式而言，是作為死人的陰間通行證，頗類似于漢代的“傳”，或者說“過所”[25]。吳榮曾指出：“文中常用‘謹告’、‘移’、‘令’等字眼，文末則用‘急急如律令’或‘如律令’作為結束語。這是仿效官府文書的文體，但多數的文句押韻合轍，卻又和文書不同。”[26]本件鎮墓文中，“告”和“移”這兩個文書術語的使用也不是沒有實際意義的，它們將天帝使者所要傳達命令的對象作了層次上的區分。“告”是天帝使者直接下達命令給負責守護張氏墓的神?。“移”是次一級傳達，他們的關系稍間接一些，是對墓中死者有管轄職權的陰曹官吏。
相應地，《曹元深祭神文》也大致作了一下諸神等級的區分。但因為所祭祀諸神的座次要依照神的等級排定，所以和《張叔敬鎮墓文》的次序剛好相反。第一次奉請的神級別較高，相當于《鎮墓文》中“移”的對象，“主人再拜，行酒上香”之后第二次奉請的級別稍低，相當于《鎮墓文》中“告”的對象。分兩次祈愿，可能是買地券依然劃為兩個層級的反映�？上Р茏h金墓沒有發掘，買地券是否真的作此區分難以確知。當然，《祭神文》的等級界限并不是很嚴格，第一次奉請的混入了魂門亭長，第二次奉請的大多是墓內之神，但黃泉都尉和蒿里丈人卻又廁身其間。
如果仔細分辨，第一次祈愿的還可以兩個層次分地上神和地下神，地上神又可分為兩組：后土地神祗、五方帝、五岳四瀆、山川百靈可歸為“空間神”，廿四氣、七十二候、四時八節、太歲將軍、十二時神可冠之以“時間神”。我認為，中國傳統的命運觀中最根本的一條，就是人的行事是否與宇宙（時空）運行的恰當的坐標點相合。一切占卜術都是圍繞這一基本原則展開，祭祀這樣的大事自然也不例外，所以要將這些“時空神”放在首要的位置。下葬之后要祭祀“時空神”，也在南朝就已初露端倪，《南齊永明三年劉覬鎮墓券》在地下神煞之前就列有“天一地二、孟仲四季、黃神（帝？）后土”[27]。
三、墓葬神煞
墓葬神煞中有些是習見之神，如青龍、白虎、朱雀、玄武、八卦神君等，有些則淺顯易曉，如墓鬼之類，自可略去不談。為免煩瑣，以下僅就一些較為特殊的做一些簡單的考索。
1、幾個重要神煞的考釋
（1）丘承（丞）墓伯
《祭神文》中作“丘承墓伯”，以為丘承乃墓伯之名。其實“承”為“丞”之同音兼形近誤字，當作丘丞、墓伯為是。丘丞始見于《東漢延光元年（122）鎮墓文》：“生人之死易解。生自屬長安，死人自屬丘丞墓。”王育成認為，與“長安”句相對應的不是“死人屬太山”或“東太山”，卻是“死人屬丘丞墓”，這反映出泰山治鬼的迷信在此時或沒有產生或雖產生但還沒有進入解除術中[28]。筆者贊同此觀點。因此，丘丞可以說是形成最早的一個墓葬神煞。丘丞、墓伯均可單獨使用，兩者經常并列，有兩個原因：一、人死入墓，墓穴于山，丘墓連書，合乎邏輯，故《永明三年劉覬鎮墓券》合而言之稱“丘墓之神”；二、為了押韻合轍。所以兩者順序可置換，亦可單用，各舉一例如下：《吳永安五年七月丹楊郡石城縣校尉彭盧買地券》：“謹請東陵西陵暮（墓）伯丘丞，南?（陌）北?（陌）地下二千石，土公神□�！盵29]《晉某年（四世紀）?程氏葬父母鎮墓券》：“告立之印，恩在墓皇、墓伯、墓長、墓令、丘丞、地下二千石、地下都尉、延門伯史、蒿里父老�！盵30]武周時期，丘丞還分置左右二員，如《武周延載元年（694）八月潤州丹徒縣伍松超買地券》即作“左右承（丞）、墓伯”[31]。“丘丞”誤為“丘承”，皆見于隋以后之買地券，現知最早一件為《隋大業六年（610）二月長沙郡臨湘縣陶智供買地券》[32]，表明這一混淆大概始于隋唐之際。丘丞，乃模仿令丞之類人間官爵，這是毋庸置疑的，但“墓伯”卻略為復雜。在《東漢某年劉伯平鎮墓券》中稱為“墓父”�！安薄ⅰ案浮�，當為父老之稱。韓森認為，雖然地下官僚體系對現實世界的模仿，但并非完全是漢代官僚機構的鏡像，因為“伯”就不是官號而僅僅是尊稱[33]。但是似乎也不盡然，譬如《熹平二年張叔敬鎮墓文》“東冢侯、西冢伯”，《東漢熹平元年十二月陳叔敬鎮墓文》（三件）則分別稱為“西冢公伯”、“北冢公伯”、“東冢公伯”[34]，顯示也有步入官僚化的軌道的例子存在。神鬼名號常以世俗官僚為藍本構擬，本宗教信仰之通則之一，以下墓葬神煞亦多循此例。但誠如本章第一節所強調的，官僚的科層體制并非是神?等級的唯一參照系，同樣，也未必是神?名號唯一的來源。不論“墓伯”是否來源于官號，丘丞、墓伯之身份均為掌管亡人靈魂的地下官吏，是沒有問題的。
（2）四封都尉
“四封都尉”蓋即由《?程氏葬父母鎮墓券》中的“地下都尉”演變而來�！八姆狻碑斨改怪饽嗨闹�，即《光和二年十月王當等買地券》所謂“四角封界”[35]，而在《延熹四年平陰縣鐘仲游妻墓券》中稱為“四角立封”。“四封”既可實指整個墳墓的占地范圍，又可虛指想像的空間，如《永明三年劉覬鎮墓券》所云：“封域之內，東極甲乙，南極丙丁，西極庚辛，北極壬癸，上極青云，下極黃泉。” 四封都尉肩負守護職責的轄區可真不小。
敦煌當地的發掘的墓葬中，除了較為常見的青龍、白虎等四神以及方相外[36]，未能發現其他墓葬神煞的形象。但是如果我們把搜索范圍擴大到全國的墓葬壁畫、畫像石等考古出土遺物，還是可以找到一些對應的圖像學資料的。在河南南陽地區的馮儒人墓棺床后側和緊挨主室的藏閣中曾出土一畫像石，其第15號為墓中唯一的陰刻畫像，為以腳踏強弓的武士形象，發掘報告稱之為“蹶張”[37]。朱青生反對這一解釋，他懷疑是將軍門神[38]。其實類似的武裝守護神形象南陽漢代畫像磚石中有許多[39]，我認為門神似乎不應該刻在這個地方，與其說是門神，倒不如看成四封都尉更為合適。此外，朱青生把漢畫像石中的將軍形象全部解釋為將軍門神[40]，我認為是有問題的。但是由于史料的缺乏，我們目前不可能將這些將軍所代表的神?一一加以指認。
（3）墓門亭長與魂門亭長
魂門亭長幾乎出現于所有買地券和鎮墓文中。魂門或曰魄門是假想的靈魂升天之門，所以亦稱“天門”，不能將其與實際的墓門等同。這在《大業六年陶智供買地券》中區分得很清楚：“魄門監司、墓門亭長”。姜生認為，闕即“魂門”，漢墓墓磚、石棺上多刻有闕，而地面墓葬附近也往往以磚或石建闕，這些闕都是用來引導死者從地下世界上升到天上仙界去的引路標志�？脊挪牧现械摹伴T亭長”即“魂門亭長”[41]。這一看法是似是而非的，我們試作如下辨析。河北望都一號漢墓前室南壁墓門西側繪一人，佩劍，面向門，拱手弓腰，作迎送狀，榜題“門亭長”[42]。這是墓門亭長，而不是魂門亭長。
魂門概念應當與道家思想有關，漢代《西岳神符刻石》：“（符文）西岳神符，金麗之精，其斧鉞積石巖，位在西岳參?（？）之旁。滅（？）鬼百適，及為三形，魂以下臧，魄歸寒泉（？）。其日正祭百神，□以除災□，定死人名，魂門主之，乃為三精，急急如律令�！盵43] 以前，因為把畫像磚石上的闕和立在墓前的闕一視同仁地看待，因此均被當作墓主生前官階和地位的表征[44]。但是無法解釋為何這樣的畫像磚石也有不少出現在平民的墓中[45]。新材料的出土，迫使人們修正這一觀點。1988年1月，內江市和簡陽縣文物部門對簡陽鬼頭山東漢崖墓進行清理，在簡陽三號墓發掘出一具有15處榜題的石棺，其右側中部，刻有雙闕，闕頂一對鳳凰昂首對立，榜題銘文曰“天門”，確鑿地表明雙闕即是天門之象征[46]。高文對此遺物之價值給予高度評價：“‘天門’一語道破文物考古中對墓室浮雕的性質和功用的爭論，它不是人們常說的表現墓室主人地位顯赫的象征，也不是墓室主人身份的表白，而是通往天堂世界的大門�！盵47]而此前趙殿增、袁曙光已全面搜羅四川漢代墓葬中出土的有“天門”榜題的鎏金銅牌和畫像磚石，對此作了透徹的解說，闕為天門，畫像所表達的主題是經天門升仙的思想，可成定論[48]。但是，兩位作者認為以前依漢代史書及題刻稱之為“亭長”、“門卒”是錯誤的，應該定名為“大司”[49]。最近，羅二虎又繼承趙殿增、袁曙光的觀點，對此作了更細致的闡述[50]。但筆者對此表示懷疑：其一，這是孤證；其二，“大司”的釋讀是否正確，本身尚有疑問；其三，“大司”的位置在左闕與白虎之間，而此圖像上方已有榜題“天門”，因此“大司”不能認定是闕中人物的榜題。因此筆者認為仍應該是魂門亭長為宜�；觊T亭長的基本特征是持盾立于闕旁，周進所云手持一物，即盾牌。吳曾德最早提出，手中持盾是亭長的職務標志，但是由于他把亭長當作現實世界的小吏，又認為石刻、磚刻上的執盾者大多不能看作亭長，因為亭長不會是某一家的守門官[51]。其實把這個形象理解為魂門亭長，就不會有此疑惑�？脊挪牧纤娍梢詤^分為四種類型[52]：一型是雙闕中間站立一人，戴冠，寬衣博帶，手捧盾牌，作拱手迎接狀，屬于這一類型的除簡陽石棺外，還有郫縣新勝公社東漢墓石棺[53]、彭縣等地新收集的畫像磚[54]、瀘州第13號石棺[55]、新津崖墓石函刻石[56]、富順化肥廠漢墓石棺[57]；二型為雙闕左右各有一亭長對立，亭長形象與一型類似，屬于這一類型的有：彭山縣雙河鄉崖墓石棺[58]、彭山縣鳳鳴鄉蔡山村漢墓畫像磚[59]、樂山肖壩石棺[60]；三型則是單闕左右各立一亭長，較為少見，僅知有瀘州11號石棺[61]；四型也不多見，現知標本為四川省博物館藏成都郊區揚子山二號墓出土石棺，正中浮雕一重檐單闕，兩旁各有一人躬身而立，左者執?戟，右者捧盾，當為亭長[62]。由以上考述可知，盡管經歷從漢到唐的漫長歷史進程，但是魂門亭長的一直存在于人們的宗教意識中。只是因為唐代已不再流行在墓葬中使用畫像石，所以只保留了魂門亭長的信仰，而形象已經泯滅了。
（4）蒿里丈人
蒿里是死人的歸宿。在買地券、鎮墓文、墓志銘以及古籍中，經�？梢钥吹竭@種說法，故挽歌即有以蒿里命名者。例如《夏承碑》云：“中遭冤夭，不終其紀。夙世?祚，早喪懿寶。抱器幽潛，永歸蒿里。”[63]《大業六年陶智供買地券》云：“年命壽盡，當還蒿里�！睗h焦贛《焦氏易林》卷四：“豫：病篤難醫和不能治，命終期訖，下即蒿里�！盵64]晉崔豹撰《古今注》：“《薤露》、《蒿里》，并喪歌也，出田橫門人。橫自殺，門人傷之，為作悲歌，言人如薤上露，易?滅也。亦謂人死，精魂歸于蒿里，故用二章�！涠唬骸锢镎l家地，聚斂精魄無賢愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟躕�！盵65]至唐代，蒿里為靈魂居所的觀念仍在社會各階層中流傳。張說《大唐祀封禪頌》：“其中垂白之老樂過以泣，‘不圖蒿里之魂復見乾封之事’。”[66]著名詩人駱賓王、李白、杜甫皆有相關詩作，茲不具引。在敦煌，這一觀念還通過類書廣為傳播。敦煌類書《語對》云：“蒿里，死人里也�！盵67]
前野直彬提出，“蒿里”即《漢書?武帝紀》載武帝所祭之高里，并認為“蒿里”的產生是中國冥界觀念的一大發展，即死人原來都在孤立的以家為中心的“聚落”，現在都要先到蒿里集合，構成了一個“社會”[68]。吳榮曾也認為，蒿里即由高里訛變而來。漢人不僅相信泰山為鬼魂群聚之處，而且因為高里山和泰山相連，所以和泰山一樣，被涂上神秘的色彩，把高里山也看作是和幽冥有關的地方。泰山為冥府中最高樞紐所在，而蒿里則是死人聚居的地方；前者相當于漢之都城，后者則相當于漢之鄉里[69]。余英時亦持此說[70]。這自然是一種頗有見地的解釋。筆者再作一些補充：蒿里還與后土信仰有關�！稏|漢光和五年（182）二月太原太守中山劉氏買田券》：“死人歸蒿里戊己，地上地下，不得苛止�！盵71]《南朝宋元嘉九年（432）十一月都鄉仁儀里王佛女買地券》：“歸就后土蒿里”[72]。均與后土聯系在一起。傳統文獻亦有可征者，荀悅撰《漢紀》卷一四《孝武皇帝紀》：“太初元年冬十月行幸太山。十有二月甲子朔旦，冬至，祠上帝于明堂�！卸�，?蒿（高）里，祠后上（土）。”[73]可知漢武帝之時即建有蒿里祠，并與后土同祀。
“蒿里丈人”在鎮墓文、買地券中多稱為“蒿里父老”，如《晉?程氏葬父母鎮墓券》、《武周延載元年伍松超買地券》等。也有稱作“蒿里君”的，如《東漢初平四年（193）十二月王氏買鎮墓文》[74]。父老、丈人，皆鄉間小吏，可見其身份并不高�！稘h紀》所載官方祭祀者與蒿里丈人應該是同一尊神，但與泰山、上帝、后土等祭祀紀事并列，想必不會呼作父老之流，官方祭祀與民生宗教有別蓋在于此[75]。蒿里丈人雖“沉淪下僚”，但所執事權甚重，其所負使命為執行太上老君指令，斬殺妄圖侵占墓地之鬼神�！赌纤螒c元五年（1199）十一月袁州分宜縣郭福壽坊彭氏念一娘買地券》：“切慮地中或有五方無道鬼神，妄有侵占。奉太上老君敕給地券一所，與亡人冥中自執為照。如有此色，即仰直壙大神收押，赴蒿里所司，準太上老君斬之。急急如律令�！盵76]
蒿里丈人是唯一可以確認其形象的墓葬神煞。據徐蘋芳研究，他是明器之一，在《宋會要輯稿》所記永定陵中明器，即有蒿里老人。收入《永樂大典》的金元時期成書的《秘葬經》中，記天子至庶人墓中西北角，均置蒿里老公。南唐李?陵的后室發現一件老人俑，頭戴風帽，臉有皺紋，頜下有長須，身穿圓領長袍，兩手露出袖外，交疊于胸前，似持一帶有圓柄物[77]。李?陵也發現一件，形制基本相同，只是下部殘缺，雙手籠于袖內[78]。徐萍芳認為這些俑就是蒿里老人[79]，但這只是推測。值得慶幸的是，我們在西夏文物中找到了確證。1977年甘肅省武威縣西郊林場西夏二號墓出土了一件蒿里老人圖彩繪木板畫。木板長28厘米，寬10.5厘米，畫中人物頭戴峨冠，身著交襟長衫，腰束帶，拄竹杖。側面墨書“蒿里老人”[80]。雖然年代稍晚，但為我們提供了寶貴的圖像學資料。
（5）阡陌游擊
“阡陌游擊”，《熹平二年張叔敬鎮墓文》稱之為“冢中游擊”，《東漢建和元年（147）十一月加氏婦鎮墓文》中寫作“伯（陌）上游徼”[81]。游徼，秦漢鄉官之一，掌一鄉之巡察禁盜，《漢書》卷一九《百官公卿表》上：“十亭一鄉，鄉有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化。嗇夫聽訟，收賦稅。游徼徼循禁賊盜。” [82]游徼作為墓葬神煞，其職責應該是緝捕作奸犯科的惡鬼。在望都一號墓前室西壁繪有六人，其一榜題“門下游徼”，戴冠，持笏，衣袍寬大，袖垂及膝，面北弓腰而立，作朝拜狀。與其同列者依榜題分別為□□掾、追鼓掾、門下史、門下賊曹、門下功曹[83]，皆與門下游徼同負守護墓主責任之同僚也。
其他的神煞，我們只簡略地提幾句，不作詳細考辨。墓典、墓錄之屬，均為掌管死人簿籍的文吏，猶《東漢延熹四年鐘仲游妻墓券》之“主墓獄史”。墓鬼、墓耗，皆擾墓、害墓之惡鬼，祭之以示安撫，以免禍患。
總體來看，這些解注陶瓶多出土于簡陋的墓中，主要反映的是漢代社會庶民的信仰。因此，我相信這些墓葬神煞原是流行于民間的方術雜迷信，后來被天師道所吸收，對早期道教的鬼神系統有一定的影響�！冻嗨勺诱職v》卷五《又大冢訟章》：“分解冢訟墓注，……輒按《千二百官章儀》并正一真人所授南岳魏夫人治病制鬼之法，為某家……加符告下某家及丘丞、墓伯、地下二千石、蒼林君、武夷君、左右冢侯、地中司徼、墓卿右秩、蒿里父老，諸是地獄所典主者，并嚴加斷絕某家冢訟之氣，覆注之鬼。”[84] 張勛燎征引此節，云兩相對照，可知鎮墓文中講到的鬼神名稱，確與《千二百官章儀》等道書相合。雖然器文涉及的鬼神名目只是和解墓注有關的部分，遠非當時鬼神名色的全部，卻可說明道教中以天官和地官為主的三官鬼神系統其時已大體形成，非一般簡單的民間巫術迷信所能有[85]。其實，年代的先后頗不易論定，這些神煞的形成應早于道教，但有可能道教確立并不斷組織化之后，又反饋作用于買地券和鎮墓文。道教的起源是一個撲朔迷離的難題[86]，這已超出本文的范圍，故不作過多的糾纏。
2、墓葬神煞傳入敦煌年代蠡測
二十世紀四十年代以來，在敦煌佛爺廟[87]、新店[88]、祁家灣[89]、三危山[90]等地陸續發掘了一批西晉十六國時期的墓葬，出土大量五谷陶瓶，上面均有墨書或朱書鎮墓文。其基本形態有兩種，現各取一典例，參考前人錄文移錄如下：
佛爺廟灣西涼墓葬M1:33陶罐文字：
庚子六年正月辛未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌縣東鄉昌利里張輔字德政身死，今下斗瓶□（鉛）人五谷瓶，當重地上生人。青烏子告北辰，詔令死者自受其殃罰，不加爾移殃轉咎，遂與他里。如律令[91]。
同墓M1:34陶缽文字：
庚子六年正月辛未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌縣東鄉昌利里張輔字德政薄命早終，算盡壽窮，時值八魁、九坎。今下斗瓶，用當重復，解天注、地注、人注、鬼注、歲注、月注、日注、時注。樂莫相念，□（苦）莫相思。生人前行，死人卻步，生死不得相□（注）。俟如律令[92]。
譚蟬雪指出，青烏子乃漢代堪輿術士，相傳著有《葬經》，“八魁、九坎”乃陰陽家之說[93]。劉昭瑞將其與洛陽西郊東漢墓所出“解注文”進行比較，又引王利器《顏氏家訓》卷二《集解》引《正統道藏?赤松子章歷》所收《斷亡人復連章》等材料對解、注二字作了新的釋義[94]。姜伯勤進一步細致考察，認為赤松子章歷所載章奏，系按天師道教法上奏天曹，以聞太上與眾真，以祈消災度厄。文中“魁綱之鬼”，指觸犯八魁九坎星煞之禁而帶來災殃的鬼害，“復注之氣”，指給生人帶來注病之氣，這些都要請青烏子詔告北辰令，由北辰司馬都官派官將來加以收捕。將此與上述鎮墓文相印證，說明敦煌鎮墓文出自方術，但其“厭解”之術，又為漢魏六朝的道教信仰所汲收。其中青烏子、星官之禁、注等說，均緣出于漢代之方術，亦即史實所稱之“方仙道”。這些鎮墓文反映了本地天師道與方仙道的融合[95]。姜伯勤在此文中還將這些敦煌出土鎮墓文按考古遺址編成系年表，標本號、年代、墓主、文獻內容一目了然。王素等則將包括文獻著錄在內的全部甘肅所出鎮墓文收入《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，有全文錄文、參考文獻和簡要的考訂[96]。他們兩位出色的工作，為我們提供了很大的檢索便利。我們從中可以得出結論，自西晉咸寧二年（276）至北涼玄始十年（421），所有的鎮墓文都可歸屬于上述兩種類型，如果采用王素的廣義的敦煌，則可將上限提至魏甘露二年（257）。也就是說，雖然漢代即有羅列我們上文所論墓葬神煞的鎮墓文，但這種格式并沒有傳到敦煌。由于敦煌的古代墓葬尚未大規模發掘，我們缺乏晉唐之間數百年的考古資料。因文獻不足征，目前不能斷定這些墓葬神煞是何時傳入敦煌的，我猜測很有可能要晚至唐初。
3、墓葬神煞的中國本土信仰特征
中國的墓葬神煞均出自本土信仰，但是也有少數顯示出佛教的滲透，這主要表現在另一類性質的墓葬文獻中。《北齊武平四年（580）七月高僑告神木牌》[97]：
釋迦文佛弟子高僑敢告：□灣里地振坦國土高僑元出冀州渤�？ぃ蚧氯跃忧嘀蔟R郡益都縣澠□里。其妻王江妃，年七十七，遇患積稔，醫療無損，忽以今月六日命過壽終。上辭三光，下歸蒿里。江妃生時十善持（持）心，五戒堅志，歲三月六，齋戒不闕。今為戒師藏公、山公等所使，與佛取花，往知（之）不返。江妃命終之時，天帝抱花候迎，精神大權，□往接侍靈魂。?（?）汝地下女青詔書五道大神、司?之官，江妃所?衣資雜物、隨身之具，所逕（經）之處，不得訶留。若有留詰，沙訶樓?碎汝身首如阿梨樹枝。來時??，不知書讀是誰。書者觀世音，讀者維摩大士。故移，急急如律令[98]。
其中不少神?出自佛教，如釋迦、觀世音、維摩詰，特別是將墓主王江妃之死因，解釋成為佛取花[99]，佛教的味道很濃，這是無可否認的。至于五道大神，成份比較復雜，原出中國固有信仰，即五道將軍，后被佛教、道教吸收[100]。但是發揮主導作用的仍是中國本土的神，下?的是天帝，傳遞詔書的是地下女青，執行者是五道大神、司?之官。這一點又和買地券極為相似。
墓葬神煞在后世雖也有一些變化，但其基本體例卻一直保留下來，未有大的改易，茲抄錄一件明代買地券為證，《明景泰七年（1457）十月應天府江寧縣金福滿等為太監金英買地券》：
（前略）謹用錢九萬九千九百九十九貫文，兼備?幣，買地一方，東西一百二十步，南北一百二十步，東至青龍，西至白虎，南止朱鳳，北止玄武。內方勾陳，分掌四域。丘丞墓伯，謹肅界畔。道路將軍，齊整阡陌。令具牲牢醴齋，共為信契。財地交相各已分付，令工匠修塋安厝，已后永保安吉。知見人歲月主，代保人令（今）日直符。故無（氣）邪精，不得??。先有居者，永避萬里。若違此約，地府主吏，自當其禍。助葬主內外存亡，悉皆安吉。急急如五帝使者女青律令。券付亡過太監金英神魂收執，承（永）為照證[101]。
墓葬神煞的持久“生命力”似乎遠遠超出民生宗教中其他類別的神?，固然跟買地券、祭神文之類的程式化特質密切相關，但是同時也意味著在中國人最看重的身后世界里，佛教的“入侵”，道教的確立，改變的只是和地獄、天堂有關的信仰，墓葬領域，則基本沒有觸動，始終為本土神?所牢牢占據。這也許是因為佛經中很少涉及到墓葬神鬼的緣故。吐魯番的情況似乎也印證了這一點。馬雍先生曾敏銳地指出，在高昌郡時期（327-442）的隨葬衣物疏中，完全沒有佛教術語，反映了民間的喪葬習俗仍然保持了漢魏以來的傳統，為中國方術所主導[102]。榮新江教授肯定了這一觀點并作了進一步的申論，認為其中有些方術被后來的道教所吸收，但還不能把高昌郡時期的有關方術的資料都確定為道教性質[103]。這種民生宗教中的部分內容的高度“凝固性”，十分耐人尋味，值得我們今后更深入地探究。
注釋
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[1] 郝春文《〈上海博物館藏敦煌吐魯番文獻〉讀后》，《敦煌學輯刊》1994年第2期，119-121頁。
[2]此類神煞，學界尚未有統一的術語加以命名，本文姑且稱之墓葬神煞，以示與太山府君、閻羅王、司命司錄等冥間神有別。由于它們在古籍中記載很少，所以討論的文章不是很多，且受考古材料的限制，集中于東漢、南北朝時期，唐宋時代的狀況幾乎沒有涉及。
[3] 郝春文《〈上海博物館藏敦煌吐魯番文獻〉讀后》，121頁。
[4]題“翰林侍讀學士兼侍講學士朝散大夫尚書吏部郎中充史館修撰判國子監舉集禧觀事上騎都尉賜紫金魚袋臣王洙等奉?管勾刪修”。按，王洙，宋仁宗、神宗間著名文臣，《宋史》卷二九四有傳（中華書局點校本，9813-9815頁）。序文又云：“值有詔校正，距今二十一年。（原注）：自仁宗皇?三年辛卯奉詔校正，……神宗戊申改熙寧，今四年辛亥，中間相去二十一年。”故知此書之編纂完成于熙寧四年（1071）。
[5]王洙等纂《圖解校正地理新書》，據臺北中央圖書館藏金明昌三年（1192）張謙刻本影�。ㄓ坝”绢}“金明昌抄本”，似誤），臺北，集文書局，1985年，467頁。按，據王洙序可知，此書乃袞集唐貞觀以來陰陽書中之地理篇什，由司天監刪汰雜猥（故稱“監本”），重加校正而成。又據畢履道序，知此書金代刻書中心平陽曾屢次增補重刻。故是書實乃研究唐宋墓儀制度之最重要文獻。早在二十世紀五十年代，宿白先生即首先揭橥此書之價值及源流，并論及敦煌文獻P.3647《相陰陽宅書》、S.2263《葬錄》與《地理新書》之關系，參看氏著《白沙宋墓》，北京，文物出版社，1957年，3、81-83、86-87頁（2002年，文物出版社又出新版）；稍后，徐蘋芳先生也有論列，見氏撰《唐宋墓葬中的“明器神煞”與“墓儀”制度——讀〈大漢原陵秘葬經〉札記》，《考古》1963年第2期，88頁。但因此書流布甚稀，向為人所忽視。筆者管見所及，除中央圖書館外，僅知北京圖書館藏清影抄明昌刻本，北京大學圖書館藏李盛鐸舊藏元刊補足金刻本（卷首鈐“李盛鐸印”、“木齋”）。北大本之相關著錄，見李盛鐸著、張玉范整理《木樨軒藏書題記及書錄》，北京大學出版社，1985年，179-180頁，但整理者誤作者為“王珠”。臺灣影印本之刊行，大陸學者仍不易見。但北大本已影印出版，收入《續修四庫全書?子部?術數類》第1054冊，上海古籍出版社，1997年，1-124頁。近聞有學者正在從事此書的校注工作，可謂功德無量之舉，我們期待校釋本早日問世。
[6]池田溫《中國歷代墓券略考》，《東洋文化研究所紀要》第86號，1981年，215-216頁。池田氏此篇長文搜羅材料極富，為我們提供了很大的便利。但是仍不可避免地有遺漏，而且錄文、標點的習慣也與中國學界通例不同。因此，以下征引墓券，多據此文提供之線索，尋找原始出處，重新錄文，間有池田氏未見而加以補充者。又，有些墓券下文多次征引，為行文簡潔，不加“前揭”字樣，不重復出注。
[7]四川省博物館文物工作隊《四川彭山后蜀宋琳墓清理簡報》，《考古通訊》1958年第5期，圖版五，25頁。
[8]蒲慕州認為“鎮墓文就是以‘天帝使者’的身份發出的‘通告’。而人們之所以認為他們能夠請到使者，也應該是他們認為所行的法術合乎某種規矩，可以催促天帝使者依照天帝所頒的律令行事，而這也就是一般鎮墓文后有‘如律令’字樣之意。”氏著《墓葬與生死——中國古代宗教之省思》，臺北，聯經出版公司，1993年，222頁。筆者對此難以茍同，首先，鎮墓文不是以天帝使者的名義發出的，而是最高神，并且不止天帝一位，天帝使者只是傳達命令的；其次，“如律令”是指墓葬神煞必須執行天帝的?旨，而不是天帝使者依照天帝所頒的律令行事。關于天帝使者的研究，參看林巳奈夫《漢代鬼神の世界》，《東方學報》第46冊，1974年，226-228頁；Anna Seidel, “Trances of Han Religion in Funerary Texts Found in Tombs”,秋月觀?主編《道教と宗教文化》，東京，平河出版社，1987年，34-39頁。
[9]郭沫若《奴隸制時代》（第二版），北京，人民出版社，1973年，94頁。
[10]羅振玉《貞松堂集古遺文》卷一五《地券》，《羅雪堂先生全集》初編第13冊，臺北，文華出版公司，1968年，5230-5232頁。
[11]河南省文化局文物工作隊《河南扶溝縣唐趙洪達墓》，《考古》1965年第8期，拓片，387頁；釋文，388頁。
[12] 禚振西《陜西戶縣的兩座漢墓》，《考古與文物》1980年第1期，46-47頁。
[13]湖北省博物館《武漢地區四座南朝紀年墓》，《考古》1965年第4期，圖版五－12；釋文，182-183頁。
[14]“青”或“女青”均指女青鬼，她在此處是作為傳遞太上老君或五方帝詔書的使者。
[15]石谷風、馬人權《合肥西郊南唐墓清理簡報》，《文物參考資料》1958年第3期，65-67頁。
[16]福建省博物館《福州市北郊南宋墓清理簡報》，《文物》1977年第7期，14頁。
[17] “Trances of Han Religion in Funerary Texts Found in Tombs”, pp.29-30.
[18]劉昭瑞對一些考古材料的研究，也得出了相近的結論：“東漢時代材料中的‘律令’是指天帝或黃帝的律令，代行天帝律敕令的，是天帝使者或天帝神師。大約在東晉南北朝時期，太上老君逐漸代替了天帝或黃帝，又有女青或玉女代替了天帝使者�！眳⒖词献蛾P于吐魯番出土隨葬衣物疏的幾個問題》，《敦煌研究》1993年第3期，70頁。
[19]葉昌熾《語石》卷五，韓銳校注《語石校注》，北京，今日中國出版社，1995年，540頁。北圖藏有此墓券拓片，北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第36冊《五代十國附大理》，鄭州，中州古籍出版社，1989年，182頁。
[20]羅振玉《地券征存》，《羅雪堂先生全集》五編第3冊，臺北，大通書局，1973年，1309-1310頁。
[21]《吐魯番出土文書》，北京，文物出版社，1985年，288-289頁。與本件文書內容相似的還有《唐祭土伯神文》殘片、《唐祭諸鬼文》殘片，見同上書，分別見293-294、298-300頁。
[22]劉昭瑞《吐魯番阿斯塔那332號墓方術文書解說》，《文物》1994年第9期，57-57、65頁。
[23]東京都立大學人文學部《人文學報》第325號，2002年3月，177-200頁。
[24]五谷解注陶瓶上的文字，也有學者稱為解注文。本文不作區分，一概籠統地稱作鎮墓文。
[25]關于漢代的過所，參看汪桂�！稘h代官文書制度》，南寧，廣西教育出版社，1999年，61-63頁。
[26]《鎮墓文中所見到的東漢道巫關系》，《文物》1981年第3期，56頁。
[27]湖北省文物管理委員會《武昌蓮溪寺東吳墓清理簡報》，有部分錄文，《考古》1959年第4期，190頁；程欣人對全部文字作了新的釋讀，《武漢出土的兩塊東吳鉛券釋文》，《考古》1965年第10期，529-530頁。
[28]王育成《洛陽延光元年朱書陶罐考釋》，《中原文物》1993年第1期，71頁。
[29]前揭程欣人《武漢出土的兩塊東吳鉛券釋文》。
[30]《書道全集》第3卷，東京，平凡社，1931年，15、17頁。
[31]劉興《武周延載伍松超地券》，《文物》1965年第8期，釋文，53頁；圖版，54頁。
[32]熊傳新《湖南湘陰縣隋大業六年墓》，《文物》1981年第4期，43頁。
[33] Valerie Hansen, Negotiating Daily Life in Traditional China: How Ordinary People Used Contracts, 600-1400, New Haven: Yale University Press, 1995, p.154.
[34]前兩件見中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》（上卷），東京，雄山閣，1934年，葉七至葉八；后一件見渡部武《鎮墓文?衣物疏集成》，轉引自劉昭瑞《漢魏石刻文字系年》，200-201頁。
[35]洛陽博物館《洛陽東漢光和二年王當墓發掘簡報》，《文物》1980年第6期，54-55頁。
[36]戴春陽主編《敦煌佛爺廟灣西晉畫像磚墓》，北京，文物出版社，1998年，四神，62-64頁；方相，89-91頁。
[37]南陽地區文物隊、南陽博物館《唐河漢郁平大尹馮君儒人畫像石墓》，《考古學報》1980年第2期，257頁。
[38]朱青生《將軍門神起源研究：論誤解與成形》，北京大學出版社，1998年，231頁。
[39]南陽漢代畫像石編輯委員會編《南陽漢代畫像石》，北京，文物出版社，1985年，圖64、86、90、97、118、136、175、234-238。
[40]同上書，247-250頁。
[41]姜生《道教治觀考》，《中國道教》2001年第3期，19頁。
[42]北京歷史博物館、河北省文物管理委員會編輯《望都漢墓壁畫》，北京，中國古典藝術出版社，1955年，測繪圖，圖版一五；照片，圖版二二；文字說明，12頁。
[43]周進《居貞草堂漢晉石影》，石印本，拓片甚為模糊，各家釋讀均不相同，以上錄文據圖版，并參考劉昭瑞、王育成釋文。劉昭瑞《漢魏石刻文字系年》，臺北，新文豐出版公司，2001年，227頁；王育成《道教文物藝術與考古發現》，《法國漢學》第7輯《宗教史專號》，北京，中華書局，2002年，607頁。
[44]持此觀點的代表性學者為考古學家馮漢驥先生，他說；“在漢代，官階至‘二千石’方可立闕，例如現在尚保存的四川漢代墓前的石闕（如有名的八闕），其墓主均是作過太守以上的官吏的。畫像磚上的闕，當然是代表墓主在生前門前所立的闕觀。”氏撰《四川的畫像磚墓及畫像磚》，《文物》1961年第11期，39-40頁。
[45]有學者推測，或為地方豪右僭越，或并非政治地位象征，而是模擬死者生前住宅中的院門樓觀，象征生前占有的財產。如唐長壽《樂山麻浩崖墓研究》，《四川文物》1987年第2期，29-30頁。后新材料出土，表明這兩種推斷都不能成立。
[46]最早的報道，見雷建金《簡陽縣鬼頭山發現榜題畫像石棺》，《四川文物》1988年第6期，65頁。
[47]高文編著《四川漢代石棺畫像集》，北京，人民美術出版社，1998年，6頁。另，此書收集了不少下文提及的畫像磚石的圖版，較為清晰，可參看。
[48]《“天門”考——兼論四川漢畫像磚（石）的組合與主題》，《四川文物》1990年第6期，3-11頁。
[49]同上文，8頁。
[50]羅二虎《漢代畫像石棺》，成都，巴蜀書社，2002年，188-192頁。
[51]吳曾德《漢代畫像石》，北京，文物出版社，1984年，176-177頁。
[52]現存的漢闕和刻闕之畫像磚石以四川地區最多，以下材料基本上都出自四川諸縣市。
[53]李復華、郭子游《郫縣出土東漢畫象石棺圖象略說》，《文物》1975年第8期，63頁。
[54]四川省博物館《四川彭縣等地新收集到一批畫像磚》，《考古》1987年第6期，圖二－5，6頁；解說，5頁。
[55]謝荔《瀘州博物館收藏漢代畫像石棺考釋》，《四川文物》1991年第3期，圖九，33頁；解說，35頁。石刻圖像已漫漶，作者以為所持之物為戟。不確。
[56]《四川漢代石棺畫像集》，圖一九八。
[57]高文、高成英《四川出土的十一具漢代畫像石棺圖釋》，《四川文物》1988年第3期，21-22頁。
[58]高文先是把交談者看成是主人和客人，把二捧盾之人看成是亭長。參看氏撰《絢麗多彩的畫像石——四川解放后出土的五個漢代石棺槨》，《四川文物》1985年第1期，封二圖版三；解說，13頁。但是后來他又推翻自己的觀點，認為捧盾者為迎候客人的墓室主人，而把上方的交談者解讀為亭長，見前揭《四川漢代石棺畫像集》，6頁。按，捧盾者分立雙闕兩旁，明顯是迎接死者亡魂的魂門亭長，而交談者位于上層畫面中心位置，四方各有神馬、辟邪、仙鹿、朱雀圍繞，應該是展示亡人進入天國后的場面，與亡人交談者，或為天帝使者。關于漢畫像石的圖像解讀，筆者深受巫鴻的啟發，參看Wu Hung, The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art, Stanford University Press, 1989; Wu Hung, Monumentality in Early Chinese Art and Architecture, Stanford University Press, 1995.
[59]帥希彭《彭山近年出土的漢代畫像磚》，《四川文物》1991年第2期，圖版，封二圖二；解說，22頁。
[60]《四川漢代石棺畫像集》，圖六七。兩亭長侍立的上方刻有西王母，與其他畫像磚石稍異。
[61]謝荔《瀘州博物館收藏漢代畫像石棺考釋》，33頁。
[62]重慶市博物館編《重慶市博物館藏四川漢畫像磚選集》，北京，文物出版社，1957年，圖三七，79頁；解說，78頁。又收入常任俠主編《中國美術全集?繪畫編》第18卷《畫像石畫像磚》，上海人民美術出版社，1988年，圖二二八；解說，77頁。
[63]高文《漢碑集釋》（修訂本），開封，河南大學出版社，1997年，349頁。
[64]《景印文淵閣四庫全書》子部一一四《術數類》，412頁，下欄。
[65]《古今注?中華古今注?蘇氏演義》，上海，商務印書館，1956年，12頁。
[66]《張燕公集》卷一一《頌》，影印本，上海古籍出版社，1992年，83頁，下欄。
[67] 王三慶《敦煌類書》，高雄，麗文文化事業股份有限公司，1993年，383頁。
[68]《冥界游行》（上），《中國文學報》第14冊，京都大學文學部，1961年，42-45頁。
[69]《鎮墓文中所見到的東漢道巫關系》，59頁。
[70] Yü Ying-shih, “‘O Soul, Come Back! ’A Study in Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China.” Harvard Journal of Asiatic Studies 47:2, 1987, p.392.
[71]河北省文化局文物工作隊編《望都二號漢墓》，北京，文物出版社，1959年，圖一六，20頁；釋文，13頁。
[72]羅振玉《貞松老人遺稿》甲集《石交錄》卷二，《羅雪堂先生全集》續編第3冊，臺北，文華出版公司，1969年，969頁。
[73]《兩漢紀》，張烈點校，北京，中華書局，2002年，238-239頁。
[74]唐金�！稘h初平四年王氏朱書陶瓶》，《文物》1980年第1期，95頁；陳直曾對此鎮墓文逐句加以考證，見氏撰《漢初平四年王氏朱書陶瓶考釋》，《考古與文物》1981年第4期，115-116頁。
[75]“民生宗教”是筆者在博士論文中提出的新概念，是對以往的民間宗教概念的細分化，作為松散型宗教的一個部門，指圍繞個人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展開的信仰，尤其是與人的基本生存狀態與生命歷程相關聯，包括思想與行為。其核心內涵包括神靈體系、儀式活動、象征結構三個層面。詳細的解說參看拙文“導論”部分，《唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京大學博士學位論文（初稿），2003年，1-16頁。
[76]彭適凡、劉玲《江西分宜和永豐出土的宋俑》，《考古》1964年第2期，72、85頁。
[77] 南京博物院編著《南唐二陵發掘報告》，北京，文物出版社，1957年，圖版61:1、2、3；文字描述，65頁。
[78]同上書，圖版92:1、2、3；文字描述，70頁。
[79]前揭徐蘋芳《唐宋墓葬中的“明器神煞”與“墓儀”制度》，92頁。
[80]史金波、白濱、吳峰云編《西夏文物》，北京，文物出版社，1988年，圖版88，圖版說明，295-296頁。
[81]陜西省文物管理委員會《長安縣三里村東漢墓葬發掘簡報》，《文物參考資料》1958年第7期，62頁。
[82]中華書局標點本，742頁。
[83]《望都漢墓壁畫》，測繪圖，圖版三；彩色摹繪圖，圖版八；文字說明，13頁。
[84]《正統道藏》第18冊，臺北，藝文印書館，1977年，14527-14533頁。
[85]張勛燎《東漢墓葬出土的解注器材料和天師道的起源》，陳鼓應主編《道教文化研究》第9輯，上海古籍出版社，1996年，260頁。
[86]這個問題盡管眾說紛紜，但索安的一篇長文是很有啟發性的。Anna Seidel, “Imperial Treasurs and Taoist Sacraments: Taosit Roots in the Apocrypha”, Michel Strickmann ed., Tantric and Taoist studies in Honour of R.A. Stein, Bruxelles : Institut Belge des Hautes tudes Chinoises : 1983, v.2, pp. 291-371. 此文已有中譯本，索安《國之重寶與道教秘寶——讖緯所見道教的淵源》，劉屹譯，法國漢學叢書編委會編《法國漢學》第4輯，北京，中華書局，42-127頁。
[87]夏鼐《敦煌考古漫記（一）》，《考古通訊》1955年創刊號，2-8頁；收入氏著《敦煌考古漫記》，天津，百花文藝出版社，2002年，47-55頁；敦煌文物研究所考古組《敦煌晉墓》，《考古》1974年第3期，191-199頁；甘肅省敦煌縣博物館《敦煌佛爺廟灣五涼時期墓葬發掘簡報》，《文物》1983年第10期，51-60頁。
[88]敦煌縣博物館考古組、北京大學考古實習隊《記敦煌發現的西晉十六國墓葬》，北京大學中國中古史研究中心編《敦煌吐魯番文獻研究論集》第4輯，北京大學出版社，1987年，623-636頁。
[89]戴春陽、張瓏編著《敦煌祁家灣西晉十六國墓葬發掘報告》，北京，文物出版社，1994年，100-122頁。
[90]《段文杰敦煌藝術論文集》，蘭州，甘肅人民出版社，1994年，331頁。
[91]《敦煌佛爺廟灣五涼時期墓葬發掘簡報》，57頁；參劉昭瑞《談考古發現的道教解注文》，《敦煌研究》1991年第4期，52頁。
[92]同上。
[93]譚蟬雪《三教融合的敦煌喪俗》，《敦煌研究》1991年第3期，77頁。
[94]前揭劉昭瑞《談考古發現的道教解注文》。
[95]姜伯勤《道釋相激：道教在敦煌》，氏著《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，北京，中國社會科學出版社，1996年，270-280頁。此文又刊陳鼓應主編《道家文化研究》第13輯，北京，三聯書店，1998年，25-78頁，略有修訂。
[96]王素、李方著，臺北，新文豐出版公司，1997年。
[97]這件遺物與衣物疏類似，但行文風格和內容又略有不同，至于和買地券相差得更遠。有學者徑稱為《高王江妃墓券》，筆者對此持保留意見，所以姑且名之為告神木牌。
[98]端方《陶齋藏石記》卷十三，葉六至葉八，《石刻史料新編》第1輯第11冊，8103-8104頁；照片載龍潛《揭開〈蘭亭序帖〉迷信的外衣》，《文物》1965年第10期，圖8；最近出版的史樹青主編《中國歷史博物館藏法書大觀》第12卷《戰國秦漢唐宋元墨跡》（上海教育出版社，2001年，圖版三○；釋文，12頁）中有更清晰的圖版，釋文錄出的字也較多，但間有脫字、誤字，標點也有問題，筆者均已改正。
[99]韓森（Valerie Hansen）將這段話理解為“她將‘與佛取花’，前往晉見天帝，‘天帝抱花候迎’”。不確。見氏撰《中國人是如何皈依佛教的？——吐魯番墓葬揭示的信仰改變》，《敦煌吐魯番研究》第4卷，1999年，27頁。
[100]參看小田義久《五道大神考》，《東方宗教》第48期，1976年，14-29頁；此后，作者根據吐魯番出土的衣物疏對麴氏高昌時期的五道大神信仰的變遷做了新的論述，《吐魯番出土の隨葬衣物疏に見ぇる五道大神にっぃて》，《東洋史苑》第48、49期合刊，1997年，10-30頁；西文論著主要有Glen Dudbridge, “The General of the Five Paths in Tang and pre-Tang China”, Cahiers d’Extrême-Asie 9, 1996-1997, pp.85-94.
[101]華東文物工作隊《南京南郊英臺寺山明金英墓清理記》，《文物參考資料》1954年第12期，69-70頁。池田溫誤注作者為胡繼高，是將此篇與下一篇《記南京西善橋六朝古墓的清理》相混所致。
[102]馬雍《吐魯番出土高昌郡時期文書概述》，氏著《西域史地文物叢考》，北京，文物出版社，1990年，120頁。
[103]榮新江《唐代西州的道教》，《敦煌吐魯番研究》第4卷，北京大學出版社，1999年，127-129頁。此外，在闡述粟特人的祠廟與墓葬在宗教信仰上的關系時，他又以此作了類比，參看榮新江《粟特祆教美術東傳過程中的轉化——從粟特到中國》，氏著《中古中國與外來文明》，北京，三聯書店，2001年，315-322頁。
（原載《敦煌學輯刊》2003年第1期，55-68頁。）
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