劉松柏







龜茲石窟內共發現7例?盧遮那佛(Vairoeana)造像，其中5例壁畫(克孜爾2，阿艾1，庫木吐喇1)，1例雕像(克孜爾)，1例木板畫像(克孜爾)，1例塑像(庫木吐喇)。這些造像保存情況大多不好，其中雕像和木板畫像被德國人20世紀初在克孜爾考察時拿走。1例塑像僅存殘跡。但這些遺存為透析龜茲佛教宗派及歷史提供了“回望鏡孔”。使我們得以揭示許多重要秘密，從而為彌補龜茲佛教史增添新的內容。下面將分述考證各例造像，不妥之處，敬望同仁指正。
一龜茲?盧遮那佛造像
（一）克孜爾石窟?盧遮那佛造像
有2例。一例在K17窟(克孜爾用K，庫木吐喇用Q代替)后甬道前側壁(塔柱壁)，現高40厘米，身上化佛及形象已漫漶不清。
另一例在K48窟(大像窟)西甬道內側壁后側，高50厘米。這里有三層泥皮，其繪于表層泥皮，身光中繪眾多小立佛和菩薩像，保存情況及形態同K17窟。
以上二例繪像畫法相同，保存大部，身上化佛仍可辨別有若干層次，“沒骨法”，即不用劃線直接用彩色繪畫的方法，中國畫史認為此法為宋代畫家徐宗嗣創立，其繪出的“沒骨”畫疊色自然，得清淡橫逸之趣，與當時畫院黃荃一派之鉤勒遒勁、設色濃厚者相對立。見上海辭書出版社出版的《辭�！贰皼]骨法”辭條。其實中國“沒骨法”至遲可溯至唐朝。唐代佛畫家繪畫時常使用“描骨法”，即用線畫出輪廓標示用色地方，然后由其他畫工施以彩色。見戴藩豫在20世紀40年代寫的《中國佛教美術史小記》第80頁，有描骨法，必有相對之“沒骨法”，不過用的極少罷了。筆者在《庫木吐喇石窟寺的凈土變壁畫》一文中認為13窟中的壁畫的繪法為“沒骨法”，見《新疆文物》與《西域研究》合刊1993年第3期)。這是8世紀的壁畫，印度孟買東北三百哩案達羅山間，前2至7世紀開鑿的阿陀(Ajanta)石窟寺第17?訶羅窟中央正面保存的壁畫中繪過去世七佛及未來佛彌勒等內容，即采用“沒骨法”的畫法，此是6世紀后半期的作品，見上述《美術史小記》260頁�？磥磉@種畫法最早源于印度，傳之于西域，然后至中國內地。只是年代久遠，顯得模糊不清。茲簡稱K17繪像、K48繪像。
(二)?盧遮那佛木雕像
此木刻雕像現存德國，見于譯作《中亞佛教藝術》第二編《柏林收藏品中的藝術器具》111頁、189頁。許建英，何漢民編譯，賈應逸審校，馬里奧?布薩格里等著《中亞佛教藝術》。新疆美術攝影出版社1992年。這兩例?盧遮那佛造像收在本書第二編《中亞藝術?柏林收藏品中的藝術器具》第111頁、189頁和185頁，序號45，39(書中錯印為36)。該編由許建英編譯，作者印度查婭?帕特卡婭。189頁的記述，后附圖版編號45。釋文“毗盧遮那佛陀右臂(編號8133)長：65毫米，時代：公元7世紀前，出土于克孜爾最大洞窟(即克孜爾60窟)。這個毗盧遮那佛陀的右上臂及部分小臂顯而易見是來自日神的右肩。據《華嚴經》載，三角形和圓圈是佛陀有時存在的形式。在上臂的頂部，一個日神呈善結跏趺姿態坐著，他被以浮雕形式刻在一個圈內，該圈飾有珍珠邊，其表面飾著光線，日神的右臂抬起，左臂放在左大腿上。它帶有一件頭巾，一個緊緊的盔甲，穿著寬松的短褲。在這個圓形物的側面有一個以浮雕形式刻成的奔馬，靠近日神右側的馬頭部分可以看到，但是其他部分則毀掉見不到了。
“在上臂的外側及內側有兩個站立的信徒，每一個都被刻在一個扁桃狀的光環內。光環飾有簡單的薄邊，表面有凹陷的光線。信徒的雙手都是合掌式，手臂外側的一個站在一個蓮花臺座上，其面部特征不明顯。他戴著一件頭巾，系一件腰布，上身裸露。手臂內側的信徒被毀，其面部特征及服裝不可辨認，但在他的右臂上，有一個動物正面對著他。在這些人物之間，三角形、環形符號被刻成了浮雕形式。其手臂的上部的關節處有一個洞，這是用于把手臂固定至肩膀上的，該手整個鍍了金�！�
作者在111頁的研究文字是這樣的：“在克孜爾只發現了刻于木板上的毗盧遮那佛的右上臂和部分小臂膀(第45圖)，該小臂雕的過于注重細節，是一件獨一無二的藝術殘片。在此太陽被人格化了，而不再畫那種中亞藝術家所常畫的太陽型圓盤了。在佛的上臂和膀連接處，居于善跏趺座上的太陽被雕刻在一個太陽型盤上，盤上有光線和珠飾的邊。在這圓形物的兩側，奔馬雖遭損壞，卻仍可見。和這個太陽圖案在一起的還刻有三角形、圓形等其他象征符號�！�
以上兩段文字歸結一下，重點有：
1這是一個雕刻精美的幾近圓雕的像，肩部刻有人形化的太陽神及馬拉神車；
2刻有身光的菩薩像(或屬于天道)，刻有動物(牲畜道)相對；
3刻有三角形、環形符號(這應是摩尼寶珠或鮮花或云彩的象征)。
該毗盧遮那佛木雕簡稱K60雕像。
(三)?盧遮那佛木板畫像
該木板畫像記載于《中亞佛教藝術》第二編第二小節所引用的185頁，圖版編號39，釋文“坐佛，編號8233，長233毫米，寬8毫米，時代大約為公元7世紀，克孜爾峽谷第三洞�？俗螤枍{谷第三洞窟，即德人稱做的“河谷倒數第三窟”，應為K184窟(包括183和185兩龕室)。
在這些小坐佛的殘跡中，其中兩個被繪在一個扁桃形光環的殘片上。他們都是呈禪定姿態坐在蓮花座上，背靠著的分別是橢圓形和圓形的光環。眾佛都是一致的，好像是用模子繪出的，所有這些小佛陀形成了一個毗盧遮那佛的邊。邊及中心被繪成紅色的，緊靠著它們的顏色是藍色。眾佛所坐的空間底色是暗紅色。每個佛陀的圓形光環附近有一個白點。他們都有著假發狀的黑色發式，他們的臉都被損壞，在圓形光環上的一個佛陀比其他的形狀保存要好一些，其前額無疑沒有眉間的白毫，雙眉傾斜，在鼻梁處相交，雙眼睜著，只可見其眼形，虹狀物失去了，衣服上有僧伽，這里僧伽似指僧祗支。袈裟內衣，僧伽還有一義指“僧團”。是罩遮似的，顏色和身后的光環一樣是黃灰色的。眾佛陀的僧伽上邊看起來像寬寬的領子，對稱地罩在雙肩上，而且上面也沒有褶皺，這些長裙被用一種簡單的方式繪出，表現出眾佛的身體輪廓。雙臂的彎曲是由一條斜線表示的，雙手繪得粗糙。僧伽的下沿是由雙線表示的，佛陀的雙手從中露出，手的下邊被繪成了橢圓形。橢圓形的蓮花座也可得見，橢圓形光環和圓形光環繪得簡單，輪廓線是黑色的。
從上記述可知該?盧遮那佛背光頭光中繪有“禪定跏趺”的若干化佛，著雙領下垂式的袈裟，內著僧祗支。面部眼部多毀壞，手繪得粗糙，敷彩單一，僅“紅黑”兩色。
該毗盧遮那佛木板畫像，簡稱為K峽板畫像。
(四)阿艾石窟盧舍那佛繪像
阿艾石窟是1994年4月在庫車縣境北70余公里處的阿艾鄉附近發現的石窟(定為1號)，內繪有一身盧舍那佛，在右側壁順數第四身，高108厘米，寬44厘米。佛身上繪出有情眾生輪回的六趣圖，胸部為天趣，大腿部為人趣，左上臂為阿修羅趣，兩手下臂和腹部(繪有奔馬)為畜生趣。餓鬼趣和地獄趣不見，似繪在已毀的下身小腿部及其他部位。胸腹間繪須彌山，束腰纏大蛇，左右上方繪日月，盧舍那佛身儼然一佛世界。
據佛身左側保留的漢文墨書榜題：“清信佛弟子寇俊庭敬造盧舍那佛”判定這是漢人寇俊庭出資請畫工繪做。該窟及盧舍那佛的繪畫風格屬唐代盛期的漢文化風格。盧舍那佛像豐滿勻稱，方臉闊額，手如豆莢，眉線淺描“蘭葉”極功。采用中原平涂法敷彩，色彩鮮艷偏暖。佛腰胯略向左扭，雍容華貴，風韻猶濃，風格與庫木吐喇14窟的“凈土變”人物畫像相似。
阿艾石窟盧舍那佛繪像簡稱為阿艾繪像。
(五)庫木吐喇石窟9窟盧舍那佛繪像（見圖1）
圖1Q9窟盧舍那佛繪像線描圖
該像位于中心柱左（西）甬外側壁（或后甬道西端壁），為一立像，高155，肩寬35，下擺寬42厘米，有頭光3圈，從內往外顏色依次為綠、黑、灰。頭髻為蘭色小螺旋式。方臉，耳廓尖長，下耳垂為環形。眉距眼稍遠，褐色暈染，鼻毀，頸部繪三道。著通肩袈裟，右肩系一鈴。身體繪七層化佛等，為一佛世界，以六趣圖的形式繪出。(從上往下)
第一層：左邊毀，左肩上方框坐一護法神，右領下三身坐佛；
第二層：兩側各繪一個護法神在橢圓形圈內，左不清，右為三頭六臂神持日月，為阿修羅王，中間可見四身菩薩，和一對法菩薩；
第三層：黑色的須彌山，束腰，一邊三頭蛇，前為日或月，下為綠色海水，內一灰色海馬：
第四層、第五層：橢圓圈左右對稱繪山，內形象不能辨；
第六層：中繪舉雙手的人物形象，每邊圈內繪一坐禪羅漢；
第七層：兩層地獄之火，內中有人頭。
從上述知，第一層為天趣，第二層為阿修羅趣，第四、五層應為人趣和畜生趣，第六層為餓鬼趣，第七層為地獄趣。佛袈裟下擺鑲綠色黑邊，雙腳蹬黑色蓮花。Q9窟中的盧舍那佛中的黑色敷彩原可能是紅色，因是植物顏料，氧化后變黑。該盧舍那佛繪像簡稱Q9繪像。
(六)庫木吐喇石窟38窟摩訶?盧遮那佛塑像(見圖2)
圖2Q38正壁（附帶側壁龕）示意圖該中心柱窟主室正壁主尊塑像遺存為摩訶?盧遮那佛泥塑立像。正壁無凹龕，主尊塑像毀無存，左一半泥皮壁畫無存。正壁中部有呈“品”字形四個方孔，上方二方孔暗通之，可用以栓縛立像；右一半保存上部分泥皮及一些繪畫。背光是突出的壁塑(浮塑)，邊緣高于壁面約3厘米，橢圓弧的外緣第一道寬9厘米，厚3厘米，上塑化佛一排，沿著弧邊上下層緊密相迭排列，現存20個化佛。直徑亦9厘米，僅有殘缺不全的輪廓。壁前曾出土2個化佛泥塑，頭部不存，高10厘米，寬9厘米，通體土紅色，禪坐，臂肘、腿部衣紋可辨。
第二道又高出外緣光環2厘米，這是背光的主體部分，繪幾何紋邊飾，邊飾中夾繪化佛，直徑15厘米，禪定坐于蓮座上，化佛背后又有四彩(紅、白、黑、藍)火焰紋背光、頭光�；�佛著紅袈裟，雙領下垂，黑僧祗支，黑肉髻�；�佛排列錯落有致，分布在上部三身，中一身，下五身。
該窟主室兩側壁各開前后兩個弧面大龕，塑像無存。右壁(東壁)前龕保存若干塑孔，壁畫無存；后龕龕頂壁畫殘存四身佛和八身圍在龕上沿的羅漢，褒衣闊袖鑲紅邊。左壁(西壁)前龕內頭光和身光凸起，依次高出里壁面2厘米，有頭光身光七道，繪寶相花紋，屬盛唐風格；后龕不見頭光，僅見身光壁飾，可見6道花邊，由白花和綠花組成，非常華麗，由于畫在凸起的頭光、身光上，效果若塑。
該窟主尊塑像摩訶?盧遮那立佛簡稱Q38塑像。
二龜茲?盧遮那佛造像考論
(一)毗盧遮那佛造像的經據及意義
?盧遮那又譯做盧舍那、盧遮那、《華嚴五教止觀》華嚴宗初祖杜順著述中有“盧遮那佛過去行，令佛剎海皆清凈”的偈頌，故知盧舍那，又可謂盧遮那。?盧舍那等。漢意光明遍照，?盧遮那佛(或盧舍那佛)則謂光明遍照佛�！度A嚴》經籍記為“蓮花藏莊嚴世界�！敝�教主，中國“華嚴宗”所宗奉之主尊，也是后來中國密宗尊奉的主像。相對釋迦牟尼佛來說，毗盧遮那佛為永恒存在的真身佛，佛教義為“法身”佛，而釋迦牟尼佛只不過是真身佛(法身佛)的化身佛，應化到世間普度眾生而已，顯現世間俗眾則為一色身。關于?盧遮那佛為“法身佛”。筆者理解為宇宙佛教萬法之總聚。丁福�！斗饘W大辭典》謂之真身如來。而釋迦牟尼佛則是真身佛的化身，或稱應身。應化到閻浮提洲普救眾生。唐朝華嚴宗吸收“天臺宗”佛有三身的理義，即法身、報身和應身。此三身的說法從印度傳來，生活在公元5世紀的印度高僧世親菩薩在他的《十地經論》卷三中論說：“一切佛者有三種佛，一應身佛，二報身佛，三法身佛”。天臺宗首先吸取，將此三身與釋迦、盧舍那、?盧遮那相對應成一理論。所謂法身如來為?盧遮那，報身如來為盧舍那，應身如來為釋迦牟尼�！斗ㄈA玄義》六云：“境妙究竟顯名?盧遮那，智妙究竟滿名盧舍那，行妙究竟滿名釋迦牟尼�！边@種說法為“天臺宗”所首創，后為中國大乘各宗所吸取。
前述(一)部分龜茲石窟內發現的?盧遮那佛，或稱盧舍那佛，都有些共同的特征，就是造像身上及頭光、背光內出現化佛，或佛世界中的天人、菩薩、羅漢、六趣諸眾，甚至出現太陽神的淺浮雕，如K60雕像肩部。這些特征是據佛經記載繪出的，主要是《華嚴》部經類。
六十卷《華嚴》卷二偈贊：“十方三世諸如來，于佛身中現色像，佛一毛中皆悉現，?量神變莊嚴土”。卷三：“一一光中有諸佛，以?上道化眾生”。又“八十華嚴”卷六“佛身充滿諸法界，普現一切眾生前，如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛坐�！币陨腺澷蕿辇斊�?盧遮那佛造像身上、頭光、身光中有化佛的經據，這樣的經文幾乎遍布于各卷的頌偈中，茲不一一列出。
更有《大方廣普賢所說經》(《華嚴經》散譯本)云：
爾時普賢菩薩從座而上虛空，右繞世尊，普觀眾會作如是言，諸佛子，汝現佛身，?礙莊嚴，三世平等，法界諸剎無不普入，十方所有一切世界，一切如來，一切菩薩，一切眾生，一切諸趣，靡不影現如來身中……”，“時諸菩薩，敬順其教咸向如來，頭面作禮，一心瞻仰，忽見世尊?盧遮那，雙足輪中有世界名法界輪，其土有佛名法界莊嚴王。于雙膊中有世界名無礙藏，其土有佛名無礙凈光，于雙膝中…于雙股中…于臍中有世界名?盧遮那藏，佛名?盧遮那莊嚴王…于心中…于兩肩中有世界名金色，其土有佛名金色王…
此段經文將宇宙、十方三界一切諸佛、一切諸趣全部納入毗盧遮那佛身中。龜茲阿艾繪像，Q9繪像，K60雕像均繪或刻一佛世界之六趣，實不能滿足上述經文所述內容。這是藝術實踐的局限性所致。尤其是K60毗雕屬微雕，亦精雕細刻出畜生趣等六趣，實屬經典之作。K17、K48繪像，K峽板畫，Q38塑像這4身?盧遮那佛雖然沒有發現六趣佛世界的內容，但其身上、頭光、身光中出現化佛就與經文述說相合。釋迦牟尼佛與毗盧遮那佛同一，無行愿力和根機低下的菩薩（佛子）見到的只能是釋迦牟尼的“色身”，見不到釋迦牟尼的“法身”??一一化現整個宇宙萬法的?盧遮那佛真如身。這里佛身即宇宙，宇宙即佛身。諸佛子只有在普賢行愿神力的導引下，才見到了佛身上化現的無邊無量的佛及剎土。
八十卷《華嚴》卷四：“日輪速疾幢執金剛神得佛身一一毛，如日輪現種種光明�！庇帧胺鹕硪灰幻�，光綱不思議，譬如凈日輪，普照十方國”。此二段經偈不但證明了“K60毗雕”是一例刻有太陽神的毗盧遮那佛，而且還讓我們知道這個太陽神叫做“速疾幢執金剛神”，除了乘著馬車外，還手執金剛杵。
該經卷六卷五的描述，毗盧遮那佛為華藏莊嚴世界海的教主，內有數不清的無量無際的佛及世界，且皆是毗盧佛應化的范圍�！耙磺惺澜缰邢び腥鐏碜�于道場。一一世主各各信解，各各所緣，各各三昧方便門，各各修習助道法…”一切有情無情皆應受世界海教主毗盧遮那佛的神通力。
（二）庫木吐喇38窟摩訶?盧遮那佛的考析
38窟主殿正壁主尊已毀，可見頭光、身光背屏中有兩層塑繪的化佛，并以此主要特征認定正壁主尊為摩訶?盧遮那佛。筆者曾在《庫車古代佛教的觀世音菩薩》《敦煌研究》1993年第4期。一文中就研究該窟的地坪畫時推斷此窟為密教窟，但未引經充分證明。
摩訶，梵語，漢意為“大”，?盧遮那，“光明遍照”，日也。摩訶?盧遮那又稱“大佛”，“大日如來”�！按笕杖鐏怼笔怯《让芙毯椭袊�密宗的主尊，其主經《大日經》（《大毗盧遮那佛神變加持經》），于唐代安西大都護府興盛時期傳入龜茲。
卷一說當世尊毗盧遮那佛本昔誓愿度脫無盡眾生證入“三摩地”時，全身支分出現如來(佛)之身，而且“十地”眾生遍至十方還來佛身本位。卷五：“爾時法界生如來身，一切法界自生表化云遍滿。毗盧遮那世尊才生心項，諸毛孔中出?量佛”。此意謂，法界即如來，如來即法界，如來諸毛孔中出?量佛，就是大?盧遮那佛身及頭、背光出現化佛的依據�！耙磺蟹ń缱陨�表化云遍滿”，又是?盧遮那佛身中出現半圓形物(表示云彩)的經據。
卷七偈頌：“猶如大日尊，瑜伽者觀察，一身與二身，乃至無量身，同入于本體，流出亦如是�！币饧礋o量佛及眾生既可入大日佛“身”又可出“身”。大日如來已非色身，而是一大佛法界本體。所以佛身作為一佛世界繪塑出化佛及六趣眾生，亦為密宗主尊之法相。雖然見到的只是保留殘背光、身光中的化佛，但透過這些可以斷定其為大?盧遮那佛，而且此佛身上還會塑出化佛和眾生。
該經卷一：偈頌：
定意觀大日，處白蓮莖座，?髻以為冠，放種種色光，通身悉同遍，復當于正受。次想四方佛，東方號寶幢，身色如日暉，南方大勤勇，遍覺葉開敷，金色放光明，三昧離諸垢。北方不動佛，離惱清涼定，西方仁勝者，是名?量佛。
卷五中，世尊告金剛秘密主言：
彼身地即是法界，方檀四門西向通達周旋界道，內觀意生八葉大蓮花王，抽莖敷紫絢端妙其中如來一切世間最尊，持身超越身語意地至于心地逮得殊勝悅意之果，于彼東方寶幢如來，南方開敷華王如來，北方鼓音如來，西方無量壽如來…
根據經文，我們可知窟室置密壇頌造五身如來，以“大日”為中心(大日佛，又稱八葉大蓮花王，或稱大悲胎藏曼荼羅王)；東方為寶幢如來，南方為開敷華王如來(或稱大勤勇如來)，北方不動如來(或稱鼓音如來)，西方無量壽如來。聯想Q38窟主室兩側壁四個大龕內背屏寶相花為背光花飾，富麗非凡，雖然殘龕無佛造相遺物，無法斷定為哪個方向的佛龕及其塑佛。但據這些遺跡可確定此窟后期應造四方佛，構成一完整的曼陀羅，并為胎藏界密宗窟院。該窟主尊為摩訶毗盧遮那為一加趺坐于蓮座上的菩薩裝佛。如唐朝開鑿的龍門石窟擂鼓臺北洞的大日如來一樣，頭戴飾有化佛的寶冠，還佩有項圈、瓔珞、臂釧、腳環等。宮大中《龍門石窟藝術》，上海人民出版1981年，第176頁。
唐初瞿薩旦那國(于闐)渤伽夷城，亦有密教菩薩裝佛造像，《大唐西域記》記載：“王城西行三百余里，至渤伽夷城，中有佛坐像，高七尺余，相好允備，威肅嶷然，首戴寶冠，光明對照�！贝溯d寶冠如來像，只能是大日如來像，是按密教經典所造，唐以前已從印度傳來西域。
綜上所述，Q38窟主尊是一個菩薩裝的身上和背頂光內繪塑有化佛和有情眾生，儼然一佛世界的密宗法身如來。并以他為中心在前面塑有四佛：東方寶幢如來、南方開敷花王如來、北方鼓音如來、西方無量壽如來……組成五佛大悲藏胎藏界曼荼羅王密壇道場。
關于五佛組成的曼荼羅，敦煌莫高窟465窟主室頂畫有一例，為元代藻井繪畫，中大日如來，東披阿佛，象座；南披寶生佛，迦樓羅座(金翅鳥座)；北披不空成就佛，馬座；西披無量壽佛，孔雀座。此乃金剛界曼陀羅的密壇畫。見《敦煌莫高窟總錄》，465窟的五佛密壇畫。除西方阿彌陀佛名同《大日經》外，其余佛名皆不同。查與金剛界曼陀羅的佛的排序及名謂同，這是金剛界曼陀羅。為什么判定Q38窟的曼陀羅非金剛界曼陀羅，而是胎藏界曼陀羅，一個緣由是四個龕內沒有發現塑有坐騎動物的遺跡，且龕室呈凹弧面像一蓮葉，這是胎藏以花臺八葉為菩提心構成密壇中樞。胎藏界曼陀羅一中臺八葉、三重為基本結構。主尊?盧遮那坐于蓮臺象征本地常心(法身智慧)，兩壁四葉中四佛，象征如來四智，因其附屬遺跡毀掉無法判定如何布局，有待探索討論。也許由于客觀條件的限制，胎藏界的儀軌并非全部遵循。還有一個原因是中間的地坪畫，有胎藏的寓意，地坪畫周圍畫剛托生的嬰孩等內容。從Q38窟側壁的凹形龕中看不到四如來座騎動物的塑跡，反證該窟密壇的胎藏界性質。
關于該窟的時代�？蓮拇笕辗疬z留于地下的化佛塑、地壇畫的風格，以及窟側壁底沿的小型的眾多回鶻供養人畫像，可以判定該密壇的始創年代最早在回鶻人西遷安西以后的9世紀末葉，使用年代在10~11世紀以致更晚。該窟密壇造像是在改造被破壞了的唐代盛期的漢風大乘顯教石窟的基礎上構建制作的。造像繪畫盛唐遺跡占了一半。因此該窟的深一步研究更加復雜，已非本文討論的范圍。
（三）造像的名謂
前述K17、K48繪像，K60雕像，K峽板畫四例造像稱謂“?盧遮那”佛，而阿艾繪像、Q9繪像則稱為盧舍那佛。既然“?盧遮那”與盧舍那都是梵語或胡語的同名異譯。為什么不統一名稱呢?阿艾繪像乃是繪像側墨書榜題漢文題記具體指明的，而Q9繪像形態同阿艾繪像，為回鶻時的石窟，也定名為盧舍那。但前四例是龜茲文或梵語經典拼音文字的音節決定的，是原始經典的稱謂。用?盧遮那佛稱呼更合乎龜茲佛教的傳統。而盧舍那佛是內地大乘佛教漢文經典傳入龜茲的漢語稱謂。而且是“六十華嚴”的稱名，通觀此經皆為“盧舍那佛”的譯名；而“八十華嚴”則不同，佛名譯為“?盧遮那”佛�！傲�十華嚴”比“八十華嚴”早譯出(699~420年)二百八十年，也就是說在8世紀初以前的近三百年的時間中，內地佛教界僧侶通用此名謂，而且這種稱名又傳入安西都護府所在地的龜茲。所以我們就不難理解為什么內地的寺院和經典大多用“盧舍那佛”這個名謂，最明顯的例子是武后上元二年(675年)雕鑿完工的龍門石窟奉先寺的主像盧舍那大佛。除洛陽奉先寺的盧舍那佛這一例子外，還可以從隋開皇九年(589年)高僧靈祜入寶山(河南安陽)開鑿石窟雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像(《中國佛教?隋朝佛教》)中見到一例�！斗ㄔ肥饬帧肪�14記載北周武帝滅法時藏匿的盧舍那佛雕像高五丈許，隋開皇興佛法，重新尋出莊嚴行像后供奉。地點是襄州(湖北襄陽)峴山華嚴寺。請注意以上三例都是做為主像加以供奉的。說明6~7世紀末都是以“六十華嚴”為據雕造主佛的，因此均稱為盧舍那佛。據湯用彤先生在其著作《魏晉南北朝佛教史》第20章中關于華嚴經譯出后流布的情況說：“自晉至齊，華嚴經類之研究仍不普廣，到梁代南北研究華嚴大盛”。此時距“六十華嚴”的譯出已有一百多年，即6世紀，華嚴經類始廣泛流行，建寺造像此時必盛。前述例子亦可證明。這種沿襲幾百年的傳統影響深巨，在相當長的時間內，一些邊遠地域，如敦煌莫高窟、據《敦煌莫高窟總錄》中出現的盧舍那佛繪像做一統計(9身)
公元557~580年北周428窟一身
公元581~618年隋427窟一身
公元618~704年初唐332窟一身
公元705~780年盛唐31、74、79、466窟各一身
公元781~847年中唐449窟一身
公元848~906年晚唐（吐蕃時代）未發現
公元907~959年五代261窟一身
另有北魏（439~534年）257窟一身，獨稱名?盧遮那佛，筆者認為必有緣由，或是沿襲西域華嚴經譯的古稱。北魏窟是敦煌地區開鑿最早的石窟之一，抑或是那時西域華嚴經籍及造像已經流行影響莫高窟。
安西都護府寺院可以用8世紀末葉(一種觀點)的阿艾石窟寺l號內的盧舍那佛來證明。華嚴佛像都受“六十華嚴”譯文的影響，皆稱為盧舍那佛。安西都護府境內的寺院，到了晚唐五代都稱謂由“六十華嚴”經記載的這個主佛為盧舍那佛了�！鞍耸�華嚴”譯出的“?盧遮那”佛則被中國內地佛宗天臺、華嚴等稱為本宗所崇奉的“法身佛”了。而盧舍那佛為“報身”佛，釋迦文為“應身”佛或“化身”佛。形成“三身佛”佛教名相。
Q38窟塑像是中國密宗所崇奉的主尊，是據“大日經”(《大?盧遮那成佛神變加持經》)所制作的，故稱“摩訶?盧遮那”佛。（四）造像時代排序
根據霍旭初先生關于克孜爾佛教藝術四個分期的觀點，參見霍旭初先生《丹青斑駁千秋壯觀??克孜爾石窟壁畫藝術及分期概述》。新疆人民出版社1994年《龜茲藝術研究》。將克孜爾分成四期：1初創期(3世紀末~4世紀中)；2發展期(4世紀中~5世紀末)；3繁盛期(6~7世紀)；4衰落期(8~9世紀中)。K17繪像應在第二個階段“發展”階段，4世紀中至5世紀末。又據宿白、晁華山先生關于克孜爾三個分期的觀點。參見《中國石窟?克孜爾石窟》第一冊宿白《克孜爾部分洞窟的階段劃分與年代問題的初步探索》和第三冊晁華山《二十世紀德人對克孜爾石窟的考察及爾后的研究》一文的第二部分。文物出版社1997年(漢文版)。將克孜爾洞窟分為三個時段：
第一期公元310±80→350±60年
第二期公元395±65→465±65年
第三期公元545±75→685±65年K17繪像應在中期，即“公元395±65→465±65”這個時段，兩種分期都說明二像屬于4~5世紀的作品，實際應晚些，是5世紀的造像。只是K48繪像繪在表層泥皮上，按照霍先生的觀點就很晚了，在第四個階段“衰落階段”(8~9世紀中)(K48的臨窟K47窟由北京大學碳14測定為350±60)。其實不然，K47繪像不象是衰落時期的繪畫，其藝術水平比起K227、K228、K180等要高明得多，而K48和K47均為大像窟，開鑿時代接近，當在龜茲佛教的盛期開鑿，底層繪畫應為4世紀的作品。在表層泥皮上的繪畫也不會晚到8~9世紀，筆者以為應是6世紀，或是7世紀早期的作品，也就是說其應劃到安西大都護府建置前，龜茲國尚獨立時的繪畫，完全不受唐代中原佛畫的影響。
K60雕像，德國人定在7世紀前(見前述)，根據該雕像雕刻藝術水準較高而且鍍了金的實際情況，應屬于第二階段晚期的雕像，定在5世紀中這個再發展時期(這時當是K60窟佛事最隆的時期)更為恰當。
K峽板畫，德國人定在7世紀，比較適當。精確些說是在7世紀中葉或稍晚，這個時代安西都護府已建立，內地佛宗及繪塑藝術進入龜茲。但此遺品乃本地僧侶遵循大乘潮流崇信大乘佛教的作品，是他們既不愿意學習內地佛宗新鮮活潑的佛教藝術，又不愿意放棄本地傳統的產物。它的出土地點在峽谷第三窟(德人謂：3Hhle=Schlucht Hhle)，現今的K184(包括183和185兩個龕室)。該窟及所屬窟組應是宿白分期第三期中晚期開鑿的。這里大乘氣韻濃郁，其鄰窟K180窟中心柱窟滿繪龜茲風格坐佛，是克孜爾大乘石窟的代表，K峽板畫程式化的化佛顯得呆板凝滯，似乎是K180窟龜茲坐佛的翻版。
阿艾繪像，盧舍那佛身右側下方有“己巳年二月十五日”的題刻，筆者觀之為游人隨意刻畫的痕跡，這種刻畫一般是窟寺廢棄無人管理時的所為。況且在唐朝官員控管龜茲時期是要按唐皇年號紀年的，干支紀年是唐朝勢力退去西安后的紀年法。己巳年應是唐貞元后（公元800年后）的己巳年，一種觀點認為題刻“己巳年”為8世紀第二個己巳年789年。(第一個為729年，唐明皇開元二十七年)，即阿艾石窟的鑿繪年代。為游客或游方僧所為，不能作為窟寺鑿繪的年代，只能說明窟寺廢棄的時代。該窟繪畫為盛唐遺風，從壁畫其他人像觀察民族化地方化很濃，應為本地優秀佛畫家所為，這就必須加上民族畫家學習漢風繪畫的成長年代，所以阿艾石窟的這一例盧舍那佛繪像定在8世紀中葉較為妥當。
Q9繪像，此像形態同比阿艾繪像，但藝術水平不及。從Q9窟為一規模不大中心柱窟，滿窟程式化的千佛坐像呆板、敷彩單一，近似土紅色，缺乏美感，這是庫木吐喇石窟較晚期窟寺的特征，為9世紀中葉回鶻人占據龜茲后的作品。
綜上所述，結合Q38塑像的考證，茲將七例造像按時代早晚（風格）排序如表：
時代窟寺選像種類風格5世紀K17繪像5世紀中K60雕像6世紀至7世紀初K48繪像7世紀中葉或稍晚K峽板畫板畫像8世紀中葉阿艾1號繪像9世紀下半葉Q9繪像9世紀末葉Q38塑像龜茲風格漢風格回鶻風格（五）造像與大乘佛宗??華嚴宗
1.《華嚴經》與毗盧遮那佛造像(以下簡稱毗盧造像)，“六十華嚴”是由高僧慧遠(334~416年)的弟子支法領從于闐國得來，公元418~420年譯成；而“八十華嚴”是則天武后遣使從于闐求得，參見《中國佛教?(三)?華嚴宗》、《開元釋教錄》卷九。公元695~699年譯成。新舊兩譯“華嚴”大藏皆出自于闐�？梢姀�4世紀至7世紀《華嚴經》即在西域以于闐為中心流布，龜茲在其北必在流布之列�！度A嚴經》釋論龍樹著稱《十住毗婆沙論》就是龜茲佛學大師鳩摩羅什（343~413年）之師佛陀耶舍口述與他的誦本，呂?《印度佛學源流略講》第三講第三節，中華書局1979年。鳩摩羅什到長安后譯出，這是《華嚴經》籍傳入龜茲的證明。盡管當時龜茲崇行小乘教說一切有部十分強勁，但也沒有能消彌此經的影響，在克孜爾發現的四例?盧佛造像藝術實踐，就是最好的經文再現。
7世紀末唐慧英所輯《華嚴經感應傳》引圣歷年間（698~699年），于闐三藏實叉難陀（651~710年）語：“龜茲國唯習小乘，不信華嚴大經，有梵僧從天竺來將華嚴梵本至其國中，小乘師等皆無信受，梵僧遂留經而歸�！边@事發生在7世紀，說明華嚴經梵本曾留傳到了龜茲。
根據對四例造像的時代排序，它們是5世紀以后7世紀中葉以前(安西大都護府建置前)的作品，這表明從5世紀到6~7世紀龜茲小乘佛教已經羼入了大乘佛教的內容。
漢風阿艾盧舍那繪像亦可稱龜茲安西盧舍那佛繪像，則是安西大都護府建立之后(公元658年之后)，華嚴部類漢文經典傳入龜茲的證物，而且是“六十華嚴”。而“八十華嚴”譯出較晚，或者來不及傳入安西，即發生了安史之亂，安西軍兵入內地勤王，安西衰落；或者傳入但無法抵消舊譯“六十華嚴”的影響�；佞X風Q9盧舍那繪像說明新譯“八十華嚴”未能在龜茲佛教中發生影響。
這就提出了一個問題，7世紀末8世紀初在內地形成的，以《華嚴經》為主經的、盧舍那為主尊，由唐朝中央政府扶植的大乘教“華嚴宗”是否也傳到了龜茲呢?
2.《十住毗婆沙論》禮頌佛名的發現，“華嚴經”籍與華嚴宗。
?盧遮那佛為《華嚴經》中描述的華藏莊嚴世界海的教主，在龜茲石窟中(或敦煌莫高窟內)發現的造像都不是作為主尊來崇奉的，壁畫像都在甬道或側壁，雕像、版畫則是小型的，抑或是放在小龕內和講經堂內供比丘禮拜懺悔用的。龜茲風的?盧佛像看來是小乘教說一切有部主宗佛釋迦牟尼像占據了主尊位置。而大乘《華嚴》影響下的昆盧像只能屈尊在次要地方，以裝飾壁面，宣揚佛的神通偉力罷了。這種對?盧佛的崇仰方式一直延續到安西大都護府的消亡，以至于更晚(在敦煌也是，直至五代、宋、11世紀)。
盧舍那佛作為主尊在內地是有雕造崇奉的，洛陽龍門奉先寺的主尊盧舍那大佛至今仍然巍立。到了宋朝現有的重慶大足石刻以?盧為主尊的華嚴經像更是普遍�！洞笞闶�刻總錄》記載的以毗盧遮那佛為主像的窟洞雕造至少有15處。主要有三種模式：
第一種，以佛的形態出現，左為文殊(攜舍利塔)，右為普賢(托七寶塔)，均無坐騎立像，稱做華嚴三圣。例子，寶頂山大佛灣5號，宋刻�；蛘撸�文殊、普賢乘獅騎象。例子北山佛灣106號，宋刻。
第二種，佛戴花冠以菩薩的形態出現，左右文殊普賢乘獅騎象，例子，佛安橋2號，南宋紹興時雕造。
第三種，三身佛龕，毗盧遮那佛居中，菩薩裝，盧舍那居左，釋迦居右。例子石篆山7號。
以上第一種為標準的華嚴寺院像設布局，應為華嚴崖刻三圣像。屬顯宗內容。
第二種硬將密宗菩薩裝的毗盧佛與華嚴二脅侍弄到一處。
第三種即所謂“法、報、應”三身佛。按大乘顯教的義理，毗盧佛不能菩薩裝。
總之，《華嚴經》、華嚴宗的學說在這里被吸納入密宗的范圍。還有大膽的創新是將本地的大阿?黎柳本尊(自稱密宗第五祖，趙智風為第六祖)刻于毗盧佛的頭冠中。這樣將柳的地位等同并超出毗盧佛、釋迦牟尼佛。諸如此類不符佛典的創造比比皆是。無怪乎《中國密教史》的著者呂建福批評趙智風沒有得到密宗遺法的傳承。金剛界曼陀羅極不規范，將密宗的大毗盧遮那佛與顯教華嚴宗的毗盧佛混為一談(五章第一節440頁)。不過這里華嚴三圣的主尊或密宗壇基的主尊，勿需以身上或頭光、背光中出現化佛，或刻出佛世界來。大足石刻的毗盧洞，將華嚴像設格局與密宗混合雕造較多，但也有純粹的密宗金剛界五佛如來的曼陀羅雕造(其布局同Q38窟，只是佛不同)。例子，小佛灣9號，時代宋。主像為頭戴高花冠的毗盧佛(摩訶毗盧遮那佛)，左壁上為阿彌陀佛，下為不動佛。右壁上為寶生佛，下為阿佛。
“大足石刻”地方化、民族化的傾向最明顯，不能死扣佛經及佛宗傳統來評價雕造，否則就無法看到通過宗教現象所體現出的民間創新的偉力，而不能客觀地評價古代遺產并繼承發展了。龜茲安西時期有沒有“華嚴宗”主持的道場及供奉的主尊盧舍那佛呢?帶著這種疑惑仔細搜尋龜茲漢風石窟中的遺存遺跡，發現庫木吐喇中心柱窟42窟右甬道外側壁與后甬頂之間，有幾個可以識認的漢文榜題(1984年7月考古筆記)，為三世十方佛名。
外側壁(從后往前)第1和第2千佛坐像之間的漢文榜題：南無口雜檀口佛。第2、第3之間：南方西南方寶施佛。第3、第4之間，榜題被竊剝。
最后可識別的一個榜題：“南無多磨羅佛”。另外后甬室頂的另一端在過渡千佛坐像邊飾間也發現漢文榜題，由北向南依次為：
第1、第2千佛坐像間“南無?南無口方…”
第2、第3坐像間“南無?方口口佛”
第3、第4之間“南無千百億化身遮那佛”
上述清楚名號，“寶施佛”和“多磨羅佛”，又相互臨近，應出自一位。多磨羅佛的全稱為“多磨羅跋檀香佛”，僅見于《佛說佛名經》和《十住毗婆沙論》中。將“寶施佛”經過“多摩羅”六字輸入電腦，經過電腦搜索電子佛典CBETA，發現有“多摩羅”三字的佛典43處，有“寶施佛”的佛典26處。同時出現在一經中只有五經：即《十住毗婆沙論》、《佛說佛名經》、《大般若波羅密多經》、《大方等大集經》、《十方千五百佛名經》。前二經，同卷同品內出現，中后二位亦非同卷，而且不是佛名，為多摩羅香或葉，可排除。最后一位佚名，前綴缺字很多，是很不規范的譯典，只�！妒�住毗婆沙論》和《佛說佛名經》。結合甬道另一頭的“南無千百億化身遮那佛”的榜名，遮那佛即《華嚴經》世界海的教主盧遮那的簡化，此佛名出自《十住毗婆沙論》卷五，易行品第九。內容是勸導欲達菩提的僧俗信眾，如要“方例易行疾至阿惟越致（漢語意不退轉）者”則要稱名頌念十方三世諸佛名謂。寶施佛為十萬佛的西南方佛，而多磨羅跋檀香佛是與無量壽佛并列的現在世佛，還要依次念誦過去世七佛和未來的佛等。這是安西佛徒夢寐成佛的捷途。
《十住毗婆沙論》（十七卷）為《華嚴經》“十地品”的釋論之一，天竺龍樹造，5世紀初后秦鳩摩羅什譯，但只講到初二地�！吨袊�佛教?（三）?華嚴經》，作者高觀如。羅什還譯有《十住經》四卷。實際內容為“十地”，即華嚴經中“十地品”。此外，還有許多漢譯本。這些《華嚴經》籍的弘布講誦形成北魏至唐初（6~7世紀）內地佛教所謂“六家七宗”的“地論師”流派�！暗卣搸煛钡哪系琅芍了逄�，“華嚴”大張，其精旨乃為法順（557~640年）、智儼（602~668年）兩代法師所汲取，為“華嚴宗”派的建立奠定了義理基礎。7世紀下半葉唐皇室倡持“華嚴宗”，傳人法藏（643~712年）創立“華嚴宗”。7世紀末8世紀初，是內地“華嚴宗”鼎盛期，安西大都護府也處于興旺階段，內地大乘佛宗正是在這個時期流入龜茲的。
Q42窟出現的《十住毗婆沙論》竟為名揚千古的龜茲高僧鳩摩羅什所譯 《華嚴經》釋論之要典，這其中的底蘊與早已流布龜茲的《華嚴經》籍類何其巧合，這很可能是“華嚴宗”流入駐足龜茲安西窟寺的重要信息。若此判斷契合佛史，則Q42及其附屬窟寺，甚至Q16等支提窟寺都可能是“華嚴”寺院，其正壁的主尊塑像可能是釋迦牟尼佛的法身盧舍那佛。在華嚴寺院中盧舍那佛作為主尊塑繪在象征娑婆世界的佛殿�？梢砸葬屽饶材岬幕�身出現，不必身上或頭光、背光中出現化佛。據“六十華嚴”卷四文殊師利代佛說法：“此四天下佛號種種不同，或稱悉達……或稱獅子吼，或稱釋迦牟尼，或稱盧舍那……”此處實將釋迦牟尼意義等同。在中原地區，如前舉幾例盧舍那佛都是做為主尊雕造的，并非在身上出現化佛及眾生的，因此安西華嚴寺院的主尊可能也是這樣的。而將盧舍那佛以化現佛世界的形態出現在石窟的不重要位置，反倒說明該窟不是以華嚴經籍為主的寺院。本文所例的前六例?盧佛即是。
9世紀末至11世紀的龜茲回鶻時期，庫木吐喇第42門口前廊北端編號為41窟的建立一個千手千眼觀音密壇。這里出土大量文物，其中釋迦之圣像方塊塑影，初步斷定為華嚴三圣像，這批華嚴三圣方塊像居然與Q43窟后甬后壁成排的方形凹面相合，說明原來是鑲在那里的，因戰亂或什么原因挪藏到了Q41窟，這樣Q43窟亦屬于華嚴窟寺。此所謂“華嚴三圣”方塊影塑，11×9厘米，厚0．5厘米，佛居中，右脅侍坐于蓮座上騎獅，左脅騎夜叉力士，騎獅者為文殊師利，左脅為普賢。這與內地雕塑的華嚴三圣不同，普賢沒有騎象。內地華嚴寺窟造像，?盧遮那佛前兩脅侍菩薩是文殊騎獅，普賢騎象。這種模式似中土獨有，當產生于盛唐或之后(8世紀上半葉)。因7世紀末敕造的奉先寺盧舍那佛的兩菩薩就沒有坐騎。稍晚龍門大像龕北排水口附近半崖開小窟，雕造有跏趺坐于獅背蓮座上的文殊和坐于象背蓮座上的普賢，時代定在盛唐(《龍門石窟藝術》宮大中，十八章，190頁)。
“華嚴經藏”沒有見到“華嚴三圣”的造像經據。普賢騎象《法華經?普賢勸發品》有載，文殊騎獅難以找到經據。內地造像特重文殊，故文殊為左脅侍，普賢為右脅侍。此與《華嚴經》載不符，《華嚴經》中普賢是首席大菩薩，其應在左，位在文殊之上。文殊信仰的極盛時期是唐代宗大歷年間不空法師得寵，到處興建密宗壇基文殊閣(《大唐肅國公大興善寺大廣智三藏和上之碑》)。
還有一個值得注意的遺跡是Q43窟后甬后壁發現許多原貼粘方塊影塑淺龕，有8排，每排可貼20個，每個淺龕(10×8×0．5厘米)。而在Q4l窟發現的三圣方形塑(10個)，每個為(9×7×0．5厘米)，略小，恰好可粘貼龕內。這就表明該窟很可能是“華嚴寺”，這是Q4l、Q42、Q43屬華嚴窟院的又一證據。
Q41窟內出土的“華嚴三圣”像塑塊，普賢不騎象的問題，只能解釋這種內地形成的造像模式分階段傳入時，在成熟模式沒有形成時即己傳入，后來政局發生了變化，成熟模式卻沒有傳進來，龜茲模式就在這種情況形成了。因此，筆者深疑“華嚴三圣”像的標準模式，應該還要晚些，在中唐或中唐之后。還有千佛、維摩詰方塊坐像等文物說明密宗、凈土宗、華嚴宗等內地大乘佛宗以駁雜陸離的復雜方式表現于Q41、Q42、Q43組窟。
12世紀，安西“華嚴宗”余風余韻不絕如縷，如11世紀，宋朝真宗乾興元年(1022年)，龜茲和尚到內地皇都進獻梵經，這個和尚的法號竟叫“華嚴”。轉引自湯用彤《隋唐佛教史稿》附錄二299頁。筆者認為此乃“華嚴宗”存在的信息。
（六）龜茲大乘密宗
Q38窟的以摩訶?盧遮那佛為中心的密壇標志著安西密教在9世紀中葉后業已成熟，并在龜茲晚期佛教中占有重要地位。安西密宗是唐朝晚期內地密宗在龜茲的余緒，是西域密教、龜茲佛教史的一部分。為了更好地透析安西密宗，有必要梳理其發展的脈絡。
龜茲密教可上溯到東晉元帝時(317~322年)，龜茲世子帛尸犁密多羅，游方晉都建康，善持咒術，世人尊稱“高座”，譯弘密典《大孔雀王神咒》、《孔雀王雜神咒》各一卷�！擦骸成�?《出三藏記集》，《高僧傳》梁慧皎兩書皆有載。據說是來自龜茲的高僧佛圖澄(232~348年)亦善誦咒術，無不應驗。于晉懷帝永嘉四年(310年)到洛陽，時年已七十九，志弘密法，扶植后趙兩代皇帝，奉敬如神�！陡呱畟�?竺佛圖澄》卷九，梁慧皎。以上二例神僧即來自龜茲，說明3世紀末、4世紀初龜茲本地也流傳密典，流行神咒，是謂龜茲陀羅尼密教時期。呂建福《中國密教史》，中國社會科學出版社1995年。《中國密教史》認為原始密教陀羅尼密教形成于2世紀末3世紀初。3世紀是西域流行陀羅尼密教時期，龜茲正當其時，流行陀羅尼神咒，故認為3世紀末至4世紀初龜茲為陀羅尼密教時期。5世紀初晉安帝時(397~418年)鳩摩羅什在長安譯的經典中也有密典《大金色孔雀王經》一卷、《陀羅尼法門六種動經》�！菜濉迟M長房著《歷代三寶記》卷八。
在龜茲石窟的早期造像中未發現密教遺存，似乎密教在龜茲早期佛教弘布過程中僅以咒師、咒術行世。在克孜爾石窟后山區213窟附近，德國人20世紀初考察時尚存一女性塑像身的祭壇，這是屬于一處密教遺跡。此神名扇那夜迦，密宗塑繪之像必與其夫大自在天長子(又稱大荒神)擁抱，成象首人身之體態，總稱大圣歡喜天。此外單獨塑出女性象鼻神是一善神，尤可見這時的密教在克孜爾是以溫和慈善的造像形態來體現的。丁福�！斗饘W大辭典》“歡喜天條”：歡喜天，又云大圣歡喜天。夫婦二身相抱象頭人身之形為本尊。男子大自在天之長子，為暴害世界之大荒神。女天者，觀音之化身，而與彼擁抱者，得其歡心，以鎮彼抱者，因稱歡喜天。就其形謂之?那夜迦，象鼻天。善無畏譯之大圣歡喜供養法：“大圣自在天，烏摩女為婦，所生有三千子，其左手千五百，?那夜迦王為第一，行諸惡事。右手千五百扇那夜迦，持善天為第一，修一切善利。此扇那夜迦王，觀音之化身，為調和彼?那夜迦之惡行，同生一類成兄弟夫婦，示現相抱同體之形，其本因緣在《大明咒賊經》�！睋�以上記載以為這象身女性神為扇那夜迦神。
龜茲安西大都護府盛期，印度密教及中原密宗從西、東兩個方向影響龜茲佛教。西面絲路直接來自印度，天竺三藏阿質達霰（唐言無能勝將）于開元二十年（732年）在安西（龜茲國城）譯有密典《大威力烏極瑟摩明王經》二卷，《穢?金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門》一卷，《穢?金剛法禁百變法》一卷，由沙門高座達摩戰涅羅（唐言法月）入長安朝覲時，與法月所譯《普遍智藏般若波羅密多心經》一起攜送朝廷。法月，東天竺人，8世紀初至龜茲，并收門人（就有龜茲本地人）地戰上濕羅（唐言真月），字有那羨，亦稱利言。開元十八年（730年），安西節度使呂休林表薦法月入朝，利言隨師以充譯語。上述這些密典同屬印度瑜伽真言密教。另外唐龜茲國僧若那在內地譯就的《佛頂尊勝陀羅尼別傳》從結壇內容看，吸收了龜茲小乘帝釋窟繪塑像設的布局，如“左邊做天主帝釋，右邊做乾達婆兒”，這是西來真言乘影響形成龜茲陀羅尼的例證�！洞笕毡緡�續藏經》第壹輯第一編第三套第四冊，轉引自《中國石窟?克孜爾石窟》三冊，龜茲事輯(三)許宛音。
從東面傳播，是指內地形成的密宗及其藝術傳龜茲的實際情況。從8世紀初到中葉，善無畏（637~735年）、金剛智（671~741年）、不空（705~774年）翻譯印度真言乘之密典，創立了真言宗（或稱密宗），同時也傳入龜茲，與凈土宗融合共創安西佛教。前述之法月偕弟子利言往京師覲見，必遇識幾位大法師。是故有天寶十二載(753年)不空奉詔往河西，住武威開元寺從事灌頂譯經，并于次年(254年)特征安西法月的弟子利言參加譯事的事。《中國佛教（一）?不空》。8世紀中葉安西大阿?黎是為利言。西東兩個方向的傳播與影響，使龜茲密教在安西中后期得到了發展，一些窟寺中繪畫出現了密宗內容。參看拙作《庫車古代佛教的觀世音菩薩》一文的相關論述，《敦煌研究》1993年第4期。9世紀中葉以后，回鶻西遷安西，密宗信仰又受高昌的影響，愈加重視起來，創造了(改建了)Q38以摩訶?盧遮那佛為中心的胎藏界曼陀羅，以及千手千眼觀音曼陀羅。這批密宗曼陀羅與“凈土”內容、“華嚴宗”教義相互滲透，形成龜茲晚期佛教的主流，出現“華嚴窟院”附帶密宗壇基的組合（Q41、Q42、Q43）。
從上述七例?盧造像及其他遺物分析中可知，中原佛教在安西時代曾給予龜茲以巨大的影響，中原凈土宗、密宗、華嚴宗傳入龜茲，其實中原的其他大乘佛宗，天臺宗、禪宗等，也應該傳到了龜茲，只是由于主客觀條件的限制，未能發現和加以證明罷了。相信隨著研究的深入，不斷會有新的證據來證明已經發現和尚未發現的龜茲佛教歷史的真相。








本文來自：逍遙右腦記憶 /lishi/638604.html

相關閱讀：唐太宗怎么讓秦瓊和尉遲恭當門神？門神的來歷
隋唐政治制度的起源：多出自西魏和其后的北周
羅成在歷史上的原型是誰？ 羅成是怎么死的？
隋末梁王蕭銑簡介：梁皇室后裔兵敗降唐后被誅殺
增勤法師：長安佛教歷史進程概論