葛兆光 上海復旦大學文史研究院院長，歷史系教授，博士生導師。主要研究領域是中國宗教、思想和文學。主要著作有《禪宗與中國文化》、《道教與中國文化》、《漢字的魔方》、《中國經典十種》、《中國禪思想史??從6世紀到9世紀》、《中國思想史》（兩卷本）、《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又東風??晚清民初思想宗教與學術十論》等�！　�

　　引言

　　各位同學、各位老師，非常榮幸今天到中國人民大學國學院來做這場報告。我知道，中國人民大學國學院主要研究的是中國�？墒牵�我今天這個題目，要跟大家提一個這樣的問題：僅僅靠中國文獻來解釋中國，是不是就已經足夠？

　　大家都知道，一面鏡子看到的，仍然是一個平面的、單向的對象。你也想看后腦勺怎么辦呢？你要想看側面怎么辦呢？所以，我覺得現在應該提倡一個用更多面鏡子認識的方法，不僅僅是用一個同一的“西方”作為我們的鏡子，我們周邊那些文化，文化共同體，文化國家，文化民族，也有可能成為跟我們互相作為鏡像來認識的一面鏡子。有人說，那些什么朝鮮、日本啊，過去不是漢字文化圈的嗎？我們中國人會有一個想象和印象，就是說他們跟我們差不多，以前不都受我們漢唐文化影響嗎？大家千萬別那么想。日本人跟中國人的差異，不見得就比法國人跟中國人的差異小。尤其是在近代，在十七世紀以后，大家在文化上越來越分道揚鑣，實際上彼此之間的差異是越來越厲害的。盡管它們也許曾經共享過個一個傳統，曾經都受過中國漢唐文化的影響，但實際上彼此之間的那個差異，已經開始顯露出來。特別是，當我們用那個相對來說似0乎很小的差別，來仔細地比照自己的時候，我們可以看到自己的細部特征。

　　可是呢，在我們今天學術界，能夠擺脫“以中國解釋中國”這種固執偏見、也能夠跳出僅僅用西方來透視中國的簡單模式的人，還不是那么多。所以，我覺得通過周邊，通過周邊所保留的各種有關中國的文獻，來認識中國，是一個非常有效的、重新認識中國的途徑。 　

　　這些文獻有哪些價值？

　　當我們去看這些資料的時候，越來越發現問題的嚴重性，但同時也確實有越來越多的發現，外面的這些資料太有用了。當我認真看這些文獻的時候，覺得很震驚。這個震驚不僅僅是因為它非常的多。剛才說到《韓國歷代文集叢刊》3000冊，《燕行錄全集》106冊�？墒沁�沒說越南和日本呢，越南漢文文獻不少呀，日本的《唐通事會所日錄》也不少，描述清代初期中國情報的《華夷變態》也好幾千頁，這些都是零星一小角，如果你看日本東京大學史料編纂所編纂的史料，你就會發現里面有關中國的東西太多了。比如說，在長崎保留的日本官員對中國船員、中國商人的訊問記錄，就有好大一堆啊。

　　大家都知道法國年鑒學派，以及現在意大利的歷史學者，常常會運用審訊文書來做很細的研究，比如說《蒙塔尤》、《奶酪與蟲》這些名著。如果我們善于使用，也可以找出一些很有趣的東西來呀。比如，日本當時對來日本的中國船主和商人都做訊問，像每一條船帶了什么東西、有多少人、這個人叫什么名字、出生在哪里、籍貫在哪里，都記錄下來。此外，他們還會問各種問題，它有很多常問的問題，上至天文、下至地理，左到軍事、右到經濟，什么都有。這些資料反過來就是了解中國的好東西啊。當然，那個時代日本、朝鮮對中國的了解和對中國的記錄，有很多見聞，也有很多記憶，也有很多想象，因為那個時候大家彼此開始隔絕了。大家都知道，十六世紀末期，就是在豐臣秀吉打到朝鮮以后，中國、日本之間就彼此在文化上隔絕得很厲害，互相也沒有信任了。而十七世紀中葉，在滿族占領了整個中國以后，朝鮮盡管還按照規矩朝貢，但是在文化上也跟中國有很多隔閡，所以對中國有很多想象和偏見，那些資料里面不完全是見聞和實錄。

　　我跟大家講幾個故事。一個故事就是，我們現在不是有很多人提倡穿漢服嗎？當然現在所謂漢服并不是漢代服裝，而那個時候的朝鮮和日本文人和官員最主張的是大明衣冠。像朝鮮使者一到中國來，就諷刺中國的漢族文化人，說你們都變成蠻夷了嘛，身上穿的是野蠻人的滿清衣服，反過來，雖然我們本是蠻夷，生活在文明邊緣，可是現在我們身上是大明衣冠，所以，真正的中華文化已經轉移到我們這兒了，你們那兒是“明以后無中國”，我們這兒卻“應是小中華”，文化觀念已經變了，對中國的觀察就會有偏見和想象。

　　第二個故事，是一個江南女子季文蘭的傳說。季文蘭在傳說中是江南女子，被滿人把她的丈夫殺掉了，然后把季文蘭從南方擄到沈陽。在路經北京附近豐潤縣的榛子店的時候，季文蘭就在墻上題了一首詩：

　　椎髻空憐昔日妝，紅裙換著越羅裳，爺娘生死知何處，痛殺春風上沈陽。

　　日本漢文文獻《華夷變態》，是清代前期日本長崎官員對中國人的詢問記錄。　　這件事情在朝鮮人的文集和《燕行錄》里面被提過幾百次，有好多首唱和詩，每個朝鮮朝貢使者經過榛子店的時候，都在這兒發感慨，為她掬一把辛酸淚。這個事情暗含著的意義是什么呢？就是“家仇國恨”，意思是滿清的野蠻人把漢族的文明人打敗了以后，連江南秀才之妻也被擄走為奴了。傳說越來越厲害，就出現了很多想象�？墒牵�這件事兒是子虛烏有，壓根兒就是想象。為什么？這件事據詩下面的小序，是發生在戊午正月二十一日，可戊午這一年并不是明清易代的時段，如果是明朝萬歷年間的戊午，滿清軍隊打不到江南去，甚至連北京都打不到。實際上，這個戊午是康熙年間平定吳三桂的時候，而季文蘭的丈夫應當是吳三桂部下。朝鮮人知道不知道？很快就知道了，這件事情是個美麗的誤會。但是盡管如此，一直到光緒年間，還是不斷出現對季文蘭的想象和唱和，把她想象成家破國亡的故事主角。在這里我們可以看到，朝鮮人對清帝國是怎么樣想象和理解的。

　　第三個故事發生在1764年的日本，朝鮮通信使到江戶祝賀德川家第十代將軍繼承職位，在歸國途中經過大阪，有一個翻譯鈴木傳藏把通信使屬官崔天宗殺死了。過了若干天，鈴木傳藏被捕處死。這個事情很簡單，無非就是殺人償命，特別之處只是殺的是外國人�？墒�，這件事情在日本很多文學資料里面被想象和改造，變成一個非常有趣的故事。傳說被殺的崔天宗在日本曾跟?女交往，后來崔天宗回國，而日本游女生下了孩子，崔天宗回國后，由于老婆跟外甥私通，合謀把他殺了，他的外甥還冒名崔天宗當了通信使屬官，若干年后再到日本。但這時崔天宗跟日本游女的孩子長大了，就是鈴木傳藏，為了給父親報仇，他把冒名頂替崔天宗的外甥給殺了。大家看，這件事情無非是想象出來的故事�？墒牵�這件事情在日本廣泛流傳，為什么呢？有學者討論這個問題，就指出它跟另外一個流傳很廣的跟中國有關的故事可以對比，就是“國姓爺合戰”的故事。日本人之所以會對鄭成功和鈴木傳藏有興趣，有一個共同點是，他們的母親都是日本人。日本文學通過這兩個故事表達的意思是，日本的孩子才會有復仇的決心和付諸行動的能力，無論是家仇還是國恨。

　　因此我們可以知道，當偏見不能去除的時候，日本人和朝鮮人對中國的記載里面，就會有很多是想象，在這些想象背后，可以看到保留在他們心中對于中國的一些認識。那個時候已經不是漢唐時代，而是明清時代了，朝鮮和日本帶有偏見在想象和觀察中國。當然，更多的不是想象，是實實在在的資料。我們知道，中國史書的記載，因為有時代的忌諱，也有傳統的觀念，所以，有些事情我們不記、或者被刪掉，逐漸使得中國歷史被觀念重鑄了一個脈絡和圖像�？墒桥杂^者清，當時的日本人和朝鮮人到中國來，他看到很多他覺得有趣的東西，他就會記錄，這些東西可能中國人就不記錄。比如說，咱們現在有很多演皇上的清宮戲，你們也可以從各種畫冊里面找到康熙、雍正、乾隆、嘉慶這些帝王的形象，但是，在我們的文獻里面，很少看到直接、生動地描述皇帝長什么樣兒的�？墒�，我們在《燕行錄》里面看到不少，因為他們是朝貢使，他們在正月初一的時候要面見皇上，他們就會記，可是，他們又沒有忌諱，所以他們記得很真切。比如說康熙，就說他“身長不過中人，兩眼浮胞，深睛，細小無彩，顴骨微露，頰瘠頤尖”，而道光，他們會說道光皇帝長的很丑，說牙都掉了好幾顆了，“黃面，上廣下狹，短須無髯，臉長細眉，大口齒落，身長背僂”。像這些東西，我們過去就在史料上不大容易看見。又比如，如果有興趣研究東亞的近代史，也可以從日本人、朝鮮人的記載中找到很多資料。像朝鮮有鄭健朝的《北楂談草》，金允植的《天津談草》，這都是他們和很有名的中國官員的對話筆談記錄，我們可以很驚詫的看到，當時的李鴻章在日本和朝鮮之間的態度，看到朝鮮人跟許其光、周玉山、劉薌林、馬建忠、徐建寅、羅豐祿這些當時很重要的人物關于國際關系的對話。在異域記載中，有很多可以補充歷史的細節，有些歷史細節我們也曾經看到，可是他們記的，跟我們的可能不一樣。也許能夠幫我們重新理解歷史，我們現在談論“現代性”，在中國歷史里找呀找，可是這些所謂“現代性”的現象在清代很多，比如說，人的自然生死可以平靜面對泰然處之，這可能是現代人的理性觀念，宗教信仰應當多元化，這也是一個現代性的表現，男女之間可以平等，這也是一個現代性態度，商人和市場的普遍和地位提高，這也是現代的表現，可這四樣東西在清代好像都非常普遍，以后見之明來說，它都是進步�？墒牵�看日本人和朝鮮人的記錄，在他們看來，恰恰是這四樣現象表明，中國是徹底墮落了，文明淪喪了，傳統斷絕了，他們最看不慣的是，第一是喪禮用樂，第二是當時中國崇拜的不是孔夫子，而是佛陀和關公，第三是男女無別，內外之分相對來說不嚴格，第四是經商之風大盛。如果按照一個現代化的模式來看，也許要說滿清王朝給我們帶來了“現代性”啊，可是呢，用朝鮮人和日本人的觀念來看，這就是漢唐中國的滅亡，漢唐中國文化的淪喪。

　　歷史上的有些細節很有趣的。最近，周振鶴教授作了一個有關中國船只到日本去所攜帶（持渡）書的研究，如果你注意到中國船當時到日本去，帶了什么書，什么書好賣，日本人需要什么書，你就可以看到中國當時的刻書業為得到利潤刻什么書，而日本受到什么中國書的影響。這是很有趣的細節，我們做思想史、文化史的人，特別有興趣的還有在日本、朝鮮的文獻里面，到底可以看到當時中國人的思想和學術風氣有什么變化？比如說，在朝鮮人的記載里，可以看到中國當時北京琉璃廠十幾家書店賣的書，你就可以知道那時候的學術風氣是不是在悄悄發生變化。雖然官方還在拿程朱理學來考學生，可是在琉璃廠買不到程朱理學的書。有一個朝鮮人跑來跟紀曉嵐講，說托你買點程朱理學的書，紀曉嵐講，近來風氣都變了，都重《說文》、《爾雅》之學，你要的那些書，北京買不著，還得派人到江南去給你買。可是，我們又接著提個問題，江南不是流行考據學的嗎？為什么江南能買的到呢？如果把朝鮮人詳細抄的書單子拿來對勘，你就會看到北京琉璃廠賣的書是不一樣了，從那時候熱銷的書是什么，不也可以看到一個學術風氣在變化嗎？

　　還有人物。我們現在了解的清代思想學術史，常常需要知道一個時代有哪些重要的人物，可是，過去的思想文化史上的人物，都是章太炎、劉師培、梁啟超、胡適、錢穆他們開列給我們的，我們習慣地接受這種重要人物的清單，可是，你要看當時的朝鮮人在北京跟普通文人聊天的記載，你可能想不到那時候一般文人崇拜的文化領袖是誰，比如在道光年間文壇上，北京的文人告訴他們，成都的周向善、云南的汪堅很有名，而領袖人物是孫玉庭、汪廷珍，因為他們“位至卿宰，主當世之文柄”，下面則是有四大名人，湖北人陳沆、廣西人陳繼昌、四川人王炳瀛、安徽人凌泰封，“皆為翰林之官，號為翹楚”，可是除了陳沆，我們的文學史、思想史、學術史會提到這些人嗎？但是從朝鮮人的記載看，當時他們確實是名人，如果回過頭來，重新通過當時的眼睛看當時的風尚，也許圖景會不一樣，當我們重新追溯一個時代的知識風氣，我們會發現現在的歷史描述，常常只是我們的后見之明。所以，我們有必要回到當時，用那時的眼睛來看，當時的眼睛也許是客觀的，特別是當時異域人的眼睛。所以，我們要重視這些資料。

　　總的來說，日本、朝鮮以及越南保存的這些史料的意義，首先，就是讓被刪減、遺忘的歷史復活，其次，就是讓我們有可能再看到鮮活的具體的歷史場景，給我們補充很多歷史的細節，最后，是給我們一個文化比較的背景，這一點我覺得這些東西非常珍貴，值得我們去好好的去做。

　　為什么中國學術界對這些資料始終關注不夠？

　　接下來的一個問題，我就要談中國學界對這些東西的關注為什么始終不夠呢？我想在這點上，有時候中國學術界會有一點點自滿和自大，總覺得自己的史料充分，自己的歷史研究也非常的完整，不需要借助這些東西。還有一個很重要原因，我覺得是我們中國的很多學者，習慣了用“西方”這一面鏡子，而不太習慣于用日本、朝鮮、越南和蒙古這些資料。

　　我前幾年到日本、韓國去過幾次，我們可以看到尤其是日本人，對朝鮮文獻、對越南文獻，甚至對中國的滿族文獻以及蒙古文獻，研究得非常深入�？墒俏覀兡兀孔龅梅浅２粔�。日本人對朝鮮文獻，尤其是朝鮮漢文文獻有很多的研究。我們簡單地舉個例子。日本的天理出版過一個雜志，幾十年了一直到現在，是一個重要雜志，叫做《朝鮮學報》。這個《朝鮮學報》，我查了一下咱們的圖書館，只有幾家圖書館收藏�？墒恰冻�鮮學報》是非常重要的一個雜志。日本大學很多的圖書館，都有《海行總載》、《同文匯考》、《承政院日記》等等朝鮮資料，可是我們沒有。日本有一大批研究朝鮮的學者，我們也沒有。當然，日本對于朝鮮的研究傳統，來自日本殖民者那兒，有歷史上遺留下來的問題，但是，中國人難道不應該去好好做一下周邊研究嗎？更何況我們通過周邊反過來看中國，多了些視野和角度，看得中國形象立體點兒不是很好嗎？

　　我跟大家講一個詞叫“較量”。學術也像是比賽，學術界跟學術界之間，也存在著很多“較量”。中國學界常常是關門主義，在門檻后面耍大刀，不去“華山論劍”。當然，當你只是研究中國的時候，沒有問題，反正誰也搞不過你，拿出去就是天下第一，日本人、朝鮮人、包括歐美人對中國作研究，有個天生不足，他看中國書很慢，還得查字典，中國人天然的就能一目十行，當然有優勢�？墒�，一旦你把你研究的范圍和視野擴大到周邊，大家在同一起跑線上，在同一個裁判手下，你就要接受檢驗，你的研究就要放在國際評價舞臺上，要人家來評價。中國人有沒有這個本事？中國學術界要不要有這個本事？把自己的研究放大，然后跟他們互相較長論短？我這個話在很多場合都講過，當然，將來這方面有可能中國人比日本人、朝鮮人做得還好。為什么呢？因為那些文獻大都是漢文寫的，中國人看起來容易得多。

　　可是，問題是我們現在還沒有充分意識到它們的重要性。

　　它在學術史上會有什么樣的意義？

　　這里我要接著講的是，這方面的研究，從學術史的角度來看有什么意義。

　　我個人覺得，如果大家都開始關注這些領域，也許將是中國學術史發生變化的一個契機。我有個很固執的想法，我覺得，中國現代學術史上，有兩次變化對于學術的國際化是至關重要的。第一次，是清代中后期對于西北地理、蒙古史、遼金史的關注。大家知道，自從錢大昕以后，當時清朝的學者逐漸開始關注到中國的西部，關注到滿漢之外的異族歷史地理和文化，包括像張穆、徐松等，一直到后來的沈曾植。他們的研究使中國人的歷史研究和地理研究，超越了漢族中國空間。它帶來了一個很重要的變化，就是逼得你不得不去看“異族之史，殊族之文”，不得不去看外文資料，不得不學術國際化。這是中國學術走出傳統中國學術的第一步。

　　第二步是什么呢？第二步是敦煌學。敦煌學給中國人帶來的沖擊是很大的。為什么？因為敦煌學給中國學術帶來的一個變化就是，你不得不去關心中外交通，不得不去關心儒家以外的，不僅是佛教，還有像祆教、景教、摩尼教等所謂的三夷教的問題，不得不去關心西北的地理、中外交通的地理問題，而且還不得不像季羨林先生那樣，去學異族的死文字。這些資料又涉及到天竺、貴霜、大秦這樣的一些異國、他族、以及宗教和文化。為什么我們現在稱贊陳寅恪先生、向達先生、傅斯年
先生等等有眼光？為什么當年中國最好的研究所叫做歷史語言研究所？道理很簡單，學術問題、內容、方法已經變化了，學術不得不國際化，不得不進入國際的學術語境。所以，陳寅恪先生講這叫“預流”。

　　可是大家有沒有想過？中國學術逐漸國際化的這兩次變化，它的重心都在西邊。我們能不能在這一次變化里面，使它逐漸地、部分地轉向東邊？如果我們關注周邊，關注到日本、蒙古、朝鮮、越南的文獻，我們也會向學術界提出很多要求來。你比如說，你是不是要拓展過去傳統的史料？你是不是要懂得外面的研究？你是不是要掌握一門以上的外文？也許有這個條件的話，可能會使學術界發生一點點變化。

　　老實說，我是覺得中國文史學界現在有一點點沉寂、有一點點停滯。它的沉寂和停滯表現在關心社會與關心學術兩個方面。在關心社會上面，中國的人文學科、文史領域，好像失去了回應公眾提出問題的能力。好像有些文史領域的學者越來越技術化，變成了一個專業領域的從業員。另外一方面，在我們的專業學術研究里面，我們好像是始終在一個格套里面，視野就那么寬，做的方法也就大同小異，大家都在一個固定模式里面翻來覆去，仿佛復印機復印似地在生產所謂“學術”。

　　可是，我們能不能做一點這一事情？第一，擴大我們研究的視野，把視野超越漢族中國，走向更寬。第二，我們能不能使我們的研究跟國際學界有個對話？第三，能不能掌握更加國際化的研究工具，也就是語言工具和概念工具？

　　最后的話

　　最后，我要講一點感想。自從十七世紀以后，整個東亞，各個文化區域和群體，慢慢地偏見和距離越來越大，彼此開始產生很多傲慢，也有意識地拿著放大鏡在尋找對方身上的那個瑕疵。在觀看對方的時候，一面想象對方的瑕疵，一面在涂抹自己的油彩，把自己變成是一個文化正宗，變成是一個文化上屹立不搖的中心�？墒牵�我們不要以為這種事情對中國是不利的。我們應該看到，在彼此這樣觀看的時候，我們能夠多一面鏡子來認識自己。因為在這種彼此觀看中，在互相用放大鏡挑毛病的時候，我們看清楚了彼此身上細部的問題。所以，彼此作為鏡子是很重要的，中國不僅僅是需要西方一面鏡子，可能還需要東方的好多面鏡子。只有這樣多面鏡子交互照，你才能看到一個立體的中國。

　　鏡子是需要一層不透明的膜才能成為鏡子的，恰恰就是他們對我們有偏見，他們對我們有歧視，他們要記載我們身上的種種缺陷，才讓我們看到了我們自身。所以，現在流行的一個時髦的詞，就是“互為他者”�！盎�為他者”其

　　實就是日本人通過中國來看日本，朝鮮人通過中國來看朝鮮，同樣，我們中國人也可以通過日本、朝鮮反過來看中國。我們長期以來，太看重那個似乎跟我們完全不同的“西方”，覺得不是中，就是西、不是西，就是中。那么，現在我們是不是可以通過原來曾經共享過一個文化傳統，可是后來卻分道揚鑣的這么幾個不同的文化群體，通過他們的眼睛來看我們自己？在通過他們的眼睛看我們自己的時候，我們又多了好多歷史文獻，這不是對我們都挺好的事情嗎？所以，今天我用了一個很文學化的名字叫“攬鏡自鑒”，拿起鏡子來照自己，而鏡子不是一面而是很多面，所以說是“從域外漢文史料看中國”。

　　謝謝大家！

　　【提問與回答】

　　提問：在您的研究過程中，您覺得從西方看中國，與從周邊看中國，有什么不同？請談一下您的感受。謝謝！

　　回答：這個問題提得很好。我要說明兩點，就是說，我們提倡從周邊看中國，并不是排斥了西方這個視角，不是排斥了西方這個鏡子。西方對于中國的觀察，因為它的異質性特別強，所以，它能夠讓我們迅速地、很清楚地看到我們和他們不一樣的地方。但是細部，我們還是通過“周邊”這些跟我們的文化似乎曾經很像，似乎曾經在一個文化圈里面的人的角度來看，才能能夠讓我們更多地看清細部。這是第一點。第二點，西方人看中國，比如說像馬嘎爾尼時代，其實，那個時候的西方跟中國的文化，在觀念中已經基本上處在對峙狀態了，這個時候，西方人對中國文化，異質感受就特別強。比如，他們不像朝鮮，朝鮮人說我們“本是同根生”，只是現在你們跟我們不一樣了，所以他們注意到的，跟西方人注意到的文化變化是很不一樣的。當然，馬嘎爾尼使團時代，我建議你看最近臺灣新竹
黃一農先生的論述，那個時候的英國人??擴大一點歐洲人對于中國的看法，變化很大。馬嘎爾尼不能代表當時的歐洲，因為他是一個使團的官員和首腦，當時歐洲人已經對中國的看法處在轉變之中，但這些看法，都建立在他們對“異域”和“異文化”的感受上。

　　提問：葛先生您好！中國史書很多都是官方記載，里面肯定會有一些忌諱，當然也有所謂的“春秋筆法”在其中。這時候我們確實需要從客觀的角度，對它進行補充。您今天提到的諸如自朝鮮、日本、越南等異域的史料，可以作為一種很好的補充。但是，這些史料中，您剛才也提到了，這些文化對于中國也有不同的認識，它也有它的主觀性，也有它的偏見與傲慢。那么，在恢復您提到的被刪減、遺忘的歷史，也就是讓這些歷史復活的過程中，在這兩種偏見，即在中國官方史書的偏見與外國其他資料的偏見中，究竟該做怎樣的取舍？該秉承什么原則呢？謝謝。

　　回答：你這個問題本身就包含了一個很有道理的回答。我用三個詞來概括域外有關中國的文獻。第一個是“見聞”。見聞基本上是當時的實錄，他看到什么就記下來。比如說，看到正陽門外的戲院，戲院里面的座位，座位留給誰，一個座位多少錢，旁邊賣瓜子、小吃的人是怎么樣。這個是見聞，我們可以相信它。但第二詞是“記憶”。記憶跟見聞就有差別了。因為記憶是事后的判斷，而且記憶里面又受到原來記憶的影響。你比如說，我們在日本、朝鮮文獻里面，看到很多講大明帝國如何好（的記載）�？墒�，這個記憶是有問題的，已經染上了他主觀想象的成分了。其實在當時的記載里面，也有很多是講萬歷、崇禎年間如何混亂和腐敗的。比如說，使節來北京的時候，要見什么人，還要送銀子送東西。當時，中國人最喜歡朝鮮三樣東西：扇子、人參、高麗紙。都得送啊。送了賄賂，然后心里就氣得不得了�？梢姰敃r對大明帝國的見聞、印象可能很不好�？墒堑鹊酱笄宓蹏�取代大明帝國，在他的記憶里面大明帝國就變得很好了，好像是理想世界、文明大本營了。這是事后的記憶，記憶是會出問題的，有真的，有假的，有對的，有錯的。第三個詞是“想象”，甚至是帶有偏見的想象。這主要是因為自從十七世紀中葉以后，日本、朝鮮，包括安南，對中國的滿清王朝懷有偏見。其中，和中國最接近的朝鮮人，偏見最多。因為朝鮮人恨滿清人，為什么呢？因為滿清征朝鮮，簽了城下之盟，使他們感到很屈辱，比如，在朝鮮漢江邊兒上有一塊“三田渡碑”，就是大清皇帝功德碑。這個碑（文）里面有一段話，說：“來，朕全爾；否，屠之”。就是說，來（投降）我就讓你活，你不來投降，我就殺了你。這個“三田渡紀功碑”在朝鮮人心目中是恥辱，所以，那時的朝鮮人一方面感恩萬歷皇帝，一方面恨皇太極，一直到光緒年間，還有人記這是崇禎后多少多少年嘛。所以，他記載滿清的事兒的時候，有時是帶有偏見的，是帶著那種偏見在想象。比如，他想象很多中國的漢人在戲臺上保留大漢衣冠，是為了啟發歷史記憶，引起后代的漢族人反對滿清。這都是他的想象啊。又比如說，薊州城外（就是在北京附近）有一座山，他們傳說，山上供的是楊貴妃，山下供的是安祿山。他就想象，中國人已經沒有是非，真是無恥了，這兩個明明是使大唐帝國崩潰的兩個壞人，像這樣的人你都祭祀他，真是道德淪喪。山下有兩個石頭人，被綁在那里跪著，他們又想象，還是有有良心的漢族人呀，這是讓楊貴妃和安祿山受歷史審判呀。其實是什么呢？實際上是《水滸傳》里面石秀殺的那個奸夫淫婦，不是楊貴妃和安祿山。他們就是這樣想象的。所以，我就說有見聞、記憶和想象。這個要仔細鑒別，也要有同情地了解。但是，中國的官方記載，它的刪改、它的扭曲，不是在這個方面，常常是政治因素比較多。就是說，由于政治的忌諱，它有刪改。還有呢，就是受到中國人對什么是歷史、什么是重大的歷史的觀念影響，它要記載的是重大的歷史，是它認為重大的歷史。所以，在這一點上，它跟朝鮮、日本文獻中的想象、扭曲、刪改、遺忘，方向是不太一樣的，還是有一點點區分的。

　　提問：葛先生，您好。非常感謝您今天精彩的演講。我的提問可能無關宏旨，只是針對您演講中的一段評論提一個問題。您在演講當中，對當前我們國家文史學科的發展表示了一些擔憂。其中一個重要方面，是您認為對公眾關心的一些問題，文史學者作出的反應不夠，即便是作出的一些反應，您也是很有保留的。那么，我想問的是：文史學界對于社會關注的問題作出的反應，到底是什么樣？是說通過文史傳統證明這些問題不足為奇、古已有之，還是能夠提出一種價值評判的立場或其他？正如一個哲學家曾經講過，哲學存在之所以能引起公眾這么大的熱情，就在于它能對現實問題做出自己的回應，所以它才不至于消亡。您是不是也認為：文史學界如不能對現實做出自己的反應的話，那么，它的存在是不是也需要得到質疑呢？謝謝。

　　回答：我覺得你這個問題太重要，我的回答可能只是一個局部回答。第一，我覺得文史領域的學者，對于公眾問題的回應，有一些分寸。首先，它不應該越出學術的范圍，這是謹守本分。 就是說，首先是站在學者的立場，以學術的方式來回應。這是第一。所以，我一直強調說我們要遠距離關懷，而不是近距離的肉搏。這是第一。第二，當你有余力，當你有其他的力量，在做學問的時間之外，你應該去回應。這就是我們這批人，包括我跟孫老師年紀的這一代人，為什么常常會用兩支筆寫文章的原因。一支筆寫學術文章，一支筆寫文化評論或者說社會評論，我自己就是這樣。但是，我是很注意的。就是說，在這個社會文化評論方面，我不要假裝你是學術，或者你不要在學術里面又摻了很多社會評論。這是我們講的第二點。就是說，你有余力的話，你應該關心社會，介入公眾問題。第三，我覺得還有一點很重要，就是當我們去介入社會，去回應社會問題的時候，我們千萬不要因為希望你的回應得到大家的關注，而去扭曲了你自己的本意。我覺得呢，現在文化界的人常常為了迎合傳媒的需要，在回應公眾問題的時候，常常采用的是嘩眾取寵的方式，那不是辦法。所以，我們這批人，說老實話，經歷過文化大革命、經歷過上山下鄉、經歷過中國整個改革開放這個時代的人，其實，你說我們不想回應現代這個社會的問題嗎？很想回應。但我總不太希望，就像過去的“影射史學”一樣，把學術跟社會、政治混成一塊兒。

　　文史學界是不是能夠回應一些問題呢？其實是可以的，但是回應問題的方式得注意。

　　提問：葛先生，您好。您提到中國與日本文化上已經有很大不同。那么，我想問的是：在近代向西方學習的過程中，中、日兩國近代化走的路完全不同，結果差異也非常大。兩國文化最大的不同在哪兒？它對近代化選擇的道路產生了什么樣的影響？謝謝。

　　回答：這個問題也很大。我也只能就我所知道，或者我所關心的領域，去做一個簡短的回答。從文化的角度來講，中國文化是一個具有非常強的主體性和整體性的文化。用我們一個熟悉的比喻說，中國文化常常是擊首則尾應、擊尾則首應，是一個完整的體系。而日本的文化，大家都知道，一方面它上層文化受漢唐的影響，但它下層文化即丸山真男所說的“執拗的低音”那個生活層面的影響，它不具備很強的系統性和主體性。所以，你看，在晚明，當西方文明進入東方的時候，中國人最關心的是什么？天文學、數學，對不對？還有地理學。為什么關心天文學第一？是因為它要從整體從宇宙論那里得一個系統解釋。可是日本呢，恰恰因為它沒有這種主體性，外面的知識來了就可以用。所以，日本在“蘭學”時代，它流行和最被日本人接受的是航海學、本草學、解剖學、醫學。所以，日本很多重要人物，很多是醫學家出身。這個文化整體性、主體性有沒有，是中國文化與日本文化的一個很大的差別。所以，日本可以很容易地說，你來什么我就照單全收；中國人不，我還得想一想“體”和“用”能不能溝通，然后咱們能不能有一個完整的解釋，從天文到數學是不是有個完美的體系，你不解釋清楚，對不起，我不接受。所以，我想在這一點上，中國和日本就有差距。這是一個。第二個呢？中國和日本還有一個差距。中國的君主專制籠罩性非常強。整個中國的政治同一性，被君主控制得非常厲害。可是日本，你知道，各個地方的大名、將軍，天皇沒什么權力的。所以，它呢，在政治權力的方面，它很容易就有空間，然后進行改革。再說第三個。中國的下層社會，下層社會生活的倫理、道德和對文化的看法，實際上跟上層社會是有密切聯系的，可是，日本的上層社會的文化跟下層社會的文化的分離性很強。所以，這個它也有空間。丸山真男在《日本政治思想史研究》里面，提了一個很有價值的想法：過去日本社會接受朱子學，覺得社會、天理、人是一體的，但是，當日本的古學家起來了以后，天理跟社會分開了，天理管不著社會，社會自成系統，自己就可以改變，它不需要天理的約束，即天不變、道亦不變，你天不變，我道也可以變了，我這個社會也可以變了。接下來，國學一起來，“去中國化”，跟你中國文化再分離，傳統的那個上層精英文化就不再有那個強烈的籠罩性，也不成為主流的文化，這時候更容易接受外來的文化。所以，我想呢，中國跟日本的近代化的途徑不同、結果不同，可能原因非常非常多，但是，僅從文化的角度來講，我個人想到的就是這樣。

　　提問：您精彩的演講，給了我這樣一個認識：我們應該把西方的鏡子和中國周邊的鏡子結合成一個立體鏡，既可以研究中國的大端，又可以見其細節。那么，我想問的是：如何把西方和中國的周邊更好結合在一起？謝謝。

　　回答：其實我覺得，國學也好，文史之學也好，所做的事情用一個簡單的概括來講，就是認識中國，或者說重建中國的自我認識。那么，中國僅僅靠中國自己來認識自己。就像我開始講的那樣，你自己沒有對立面，你自己根本不知道自己是怎么樣的。那么，現在呢，我們有可能找到多面鏡子，包括西方這面鏡子，也包括周邊，比如說日本、韓國這樣的一些鏡子，這并不矛盾。我倒是覺得，在尋找多面鏡子的時候，最關鍵的一個問題是，你有沒有認識中國自己的主體意識。比較，可能有多種方法，但是比較的結果是要你自己體會和琢磨出來的。也就是說，如果沒有你自己的判斷，你不可能有比較后的自我認識。大體上說，西方對于中國來說，是一個跟我們文化傳統差異性比較大的，我們可以借用西方來了解中國文化和西方的比較整體的差異，了解中國文化比較明顯的特征。我想這是第一步。第二步呢？我們可以通過朝鮮、日本、越南的史料，來看看，在他們眼中，原來和他們同出一個漢字文化傳統的中國是怎么變化的，這些變化如何使中國和它們之間漸漸不一樣了。我們可以通過這樣的觀察和描述，了解這么一些國家和文化群體，彼此之間會生出什么一些差異，這些看上去細微的差異，說明在我們跟西方有巨大差異的同時，跟這些周邊的文化差異也逐漸地擴大。正是因為這些擴大，中國文化的輪廓就越來越明顯。如果你沒有那么多的比較的話，中國文化的邊境和輪廓你反而描述不清楚，因為你可能跟朝鮮文化、跟日本文化混成一團了。有很多人總以為，中國跟東亞特別是日本、朝鮮，好像大家都是黑頭發、黃皮膚，好像都差不多的，而且大家都用漢字、都信仰儒家和佛教，都用漢唐法律傳統啊。其實，至少在近世越來越不一樣，在越來越不一樣的時候，我們恰恰慢慢能夠定位叫做“中國文化”的文化到底是個什么，叫做“中國傳統”的傳統到底是什么樣的。所以，我們現在經常思考的一個問題就是：什么是中國？這個問題好像在中國學界還沒有成為問題，但實際上它是一個大問題。這是因為我們都覺得什么是“中國”仿佛天經地義，不必多慮，可是，現在有人要提出什么是中國，你該怎么界定？如果你有“周邊”這些資源，又有一個“西方”作為對照，就好像有了邊界和他者一樣，我覺得問題就比較好回答一點。

　　好，謝謝大家！

　　【原載】 《光明日報》 2008-01-24