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《春秋》與“中國”想象??神話與歷史

編輯: 路逍遙 關鍵詞: 春秋戰國 來源: 記憶方法網
最近在周口店附近發現的４萬年前的史前人類化石，其體質特征表明東亞的舊石器時代后期人種并不都是來自非洲的。這個發現對于前些年風行一時的世界各個人種“走出非洲”假說，形成了新的質疑；也給有關中國人種來源的想象帶來新的刺激，讓人們有理由打破一源說，再次面對多源交融的復雜局面。如果說史前悠遠的石器時代人種問題實在不好說，那么就看看略近一些的，如安陽殷墟人口的種族成分，也顯示出非常高的多元特征。讀李濟的《關于殷商人群的體質人類學概述》一文（《中國現代學術經典·李濟卷》，河北教育出版社１９９６年版），足以了解其大概。若能夠再重溫一下體質人類學家史祿國先生關于史前中原地區居住的是通古斯人種的觀點，就會對遠古中國人種來源問題之微妙復雜的情況，有更豐富的體會。

若要追溯人種來源復雜性在歷史上被遮蔽的原因，那么在很大的程度上要歸因于大一統的思維定式，以及建立在這種思維定式上的正統歷史觀。而要找出對形成中國古代正統歷史觀具有奠基作用的一部書，那就是相傳為孔子所作的《春秋》。

歷史與偏見


由于歷史通常指成文歷史，因而學界總是把文字系統的有無看成一種界標：有文字記載，則為歷史時期，或叫“文明史”；文字出現之前，通稱“史前期”或“史前時代”。若相對“文明”而言，則稱“蒙昧時代”。與文字大約同時出現的金屬冶煉也被視為文明成立的要素之一。所以史前期與歷史時期的分界又可以表述為從“石器時代”到“青銅時代”（或“銅器時代”）。

我們通常說的“中國歷史”，是以王朝正史的權力話語系統為核心而建構和世代傳襲的一套皇家中心的斷代和編年敘事。這樣的一套以漢字為載體的敘事系統，無疑屬于古代封建王權的意識形態建構的有機組成部分。它必然要反復強調、張揚和突出某些中心性的東西，同時也要有意地蔑視、壓抑、回避、遮蔽許多邊緣性的東西。史家記錄這個而不記錄那個，這種取舍之間的學問非常深奧淵博，但卻不是通常所說的客觀的歷史知識問題，而是一種主觀的文化政治問題。這是我們今天讀史要首先注意的。

沒有這種自覺的意識，往往就會不自覺地認同中央王朝權力話語，站到正統立場上去看待史書敘事的問題。其結果是被這套權力話語的敘事所瞞和騙，而不自知。

史書的政治傾向又可以圍繞歷史主體的身份－文化認同，細分為族群劃界，階級和階層的劃界，性別劃界這三大層面。由此而形成清晰可辨的社會等級秩序，其功能在于明確敘事者的取舍原則與褒貶好惡原則：親疏內外尊卑。古代史家的所謂“通古今之變”，無非是尋找一代代王朝興亡成敗的道理，給后代的統治者以史的經驗和鑒戒�！顿Y治通鑒》這部著名的通史之書就得名于此。這樣一來，凡是代表著新政權興起的一方，就必然備受推崇而百般美化，如周武王、漢高祖、唐太宗等。而那些不幸處于王朝權力衰落和覆滅時期的王者，幾乎沒有例外被敘述為道德和智力的雙重缺陷者，即通常所謂昏君
暴君，如夏桀、殷紂、周幽王等。如果在權力興衰的敘事中要突出歷史因果的所謂規則，那么往往會有附加的父權制性別偏見所主宰的兩性敘事——從妹喜迷惑夏桀，到妲己惑殷紂，乃至褒姒的戲烽火，楊貴妃的回眸一笑等等，總之一句話：美色誤國，女人禍水。

再比如，同樣是一“國”的歷史，魯國的史書《春秋》，敘事歷二百多年，被奉為儒家至上經典，成為百代的興廢之鑒。而西夏王國近二百年的歷史，卻被中央王朝的正面敘事幾乎全然忽略到邊緣去了！為什么如此地厚此薄彼呢？答案可以非常簡單：西夏一方是皇家史書正面敘事的空白，就因為是非我族類的黨項人，是相對于中央王朝權力的邊緣和異己者，乃至敵對者。魯國一方是正統，從左丘明作《左傳》到董仲舒作《繁露》，一部《春秋》已經獲得非同尋常的文化政治意蘊。

歷史：從“吃人”到“瞞騙”

同樣，與西周王朝并存于關中西部山區的“弓魚”國，在流傳至今的歷史書寫中也沒有一個字的記載，好像根本就沒有存在過一樣！二十世紀以來在寶雞地區出土的一些青銅器銘文，才讓世人知道：曾經有過這樣一個與周王朝保持密切關系的國家。八十年代四川廣漢新出土的三星堆文化，新世紀伊始成都發掘出的金沙遺址，其青銅大立人造型高達
２米６２，其祭祀用的象牙數以噸計，這些都是中原文明乃至世界文明史上罕見的情形，而中原中心的歷史敘事卻從來沒有記載。換言之，這些中國境內的偉大文明全都是在浩如煙海的中國王朝歷史敘事中只字未提的！如果不是大量珍貴文物重見天日，后代人也就永遠不會知道這些曾經在巴蜀燦爛輝煌的古老文化。如此看來，我們不得不在新的考古事實的一再啟發之下開始覺悟：以二十四史為代表的一部成文的“中國歷史”，其實倒不像新文化運動旗手魯迅借狂人之口所說的那樣嚴重——“吃人”；而是瞞人和騙人。它在從人文初祖黃帝到清朝末代皇帝的五千年選擇敘事中，看似完整周全，舉世無雙，但其實不知道瞞下了多少歷史真相，騙過了多少代天真虔誠的文字歷史信奉者。難怪古今人異口同聲地說：人生識字糊涂始。我們過去只知道文字是表達和敘事的工具，原來文字也是權力對大眾實施瞞和騙的最有效工具。對于盲從所謂文字記載的信眾來說，其效果尤其明顯。

如果要追究一下在正統史觀壓制之下被“中國歷史”所遮蔽所遺忘的主要原因，答案簡單的驚人：就因為不屬于“中國”。

那么，這一套以“中國”為核心表象的寫史思路究竟是怎樣由來的？誰才是被歷史敘述者所一致推崇的“中國”呢？原來就是相對于四方的蠻夷戎狄等被貶抑、被邊緣化和妖魔化的少數族群而言的中原政權。


《春秋》與“中國”的文化政治

古漢語中的“中國”一詞與現代漢語中的“中國”一詞是很不相同的。由于上古的“國”往往僅用于指方國或部落聯盟，“中國”也就僅僅相當于想象中位于地理中央的一個地區，接近于后來所說的“中原”一帶。所以按照“五岳”的東西南北中五方位地理空間模式，以位于河南西部的中岳嵩山為中心的秦、晉南、豫一帶地區，是歷來的皇權話語所公認的“中國”。從行政區劃的地理意義之“中國”，到文化政治意義上的“中國”，一個約定俗成的“想象的共同體”，就是由東周時期的魯國史書《春秋》開始建構的。

《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮。至?之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事�！边@里的“中國”與“夷狄”相對而言，可知當時的文化認同問題之核心內涵。

不過，《春秋》作者判斷是夷狄還是中國的標準，可以不必拘泥于種族和地域，而是以西周王朝所確立的正統之“禮”為尺度。這也就是我們今天所說的文化政治的尺度。如果人種上的夷狄采用了中國之禮，也可視之為中國，為君子。反之亦然，人種上地理上的中國若不用中國之禮，也可視為夷狄，為小人。這種不用唯一固定的標準來機械劃分華夷界限的書寫策略，被董仲舒稱為“《春秋》無通辭，從變而移”。揭示出非常重要的文化政治修辭學的微妙之處。

清代儒者蘇輿列舉歷代儒者對此種文化政治修辭術的體悟和解說，非常精當：

韓愈《原道》云：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之；進于中國則中國之�！背套右嘣疲骸啊洞呵铩分�，中國而用夷道，即夷之�！笔枪市l而戎焉（隱七年），邾婁、牟葛（桓十五年）、鄭、晉（昭三年）而狄焉。既內而我魯，亦以城邾婁葭而狄焉（哀六年。）以此見中國夷狄之判，圣人以其行，不限以地明矣。然《春秋》于中國、大夷、小夷，各有名倫，不相假借，抑又謹于華夷之防。董子兩明其義。宋胡安國諸人，以為《春秋》專重攘夷，固因時之論，得其一端耳。（《春秋繁露義證》，中華書局１９９２年版，第４６～４７頁）

從文化政治的角度看《春秋》及三傳的開端結尾，對正統的歷史時間觀也會有所體會�！洞呵铩窋⑹麻_始于“元年春王正月”。比較神話學告訴我們，這樣的寫法是要重新模擬創世神話的敘事法則，突出新的時間周期的開辟意蘊�！豆颉窋⑹陆K于獲麟；而《左傳》敘事終于孔丘卒，按照弗萊的原型理論，圣物的展現和主人公之死，都屬于所謂“秋天的神話”。


為什么《左傳》的地位高于其它，因為是“素王”孔子之“素臣”左丘明是獨家正宗嫡傳。所謂素王指的是，沒有王位卻有王之德的人�！八赝踔摹闭f的產生并不是在孔子和左丘明的春秋時代，而是肇端于戰國時代的孟子，完成在漢代，目的是給在王位上的漢代統治者建立大一統的意識形態提供歷史權威的基礎。“說者以仲尼自衛反魯，修春秋，立素王�！保ā蹲髠餍颉罚巴拼宋弩w，以尋經傳。觸類而章之。附于二百四十二年行事。王道之正，人倫之紀備矣�！�

《春秋繁露·三代改制質文篇》：“《春秋》應天作新王之事，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋�！边@里被“絀”的夏，指的就是中原以西地區的民族，即以氐羌為主體的游牧文化群落。在上古語境中，說“夏”還是相當尊敬的，因為畢竟與“華”相去不遠。二者合成詞“華夏”，幾乎是“中國”的同義詞。更為直截了當的蔑稱則是夷狄、戎狄、姜戎、西戎一類。由于明確提出的“親周”緣故，凡是被周人視為夷狄的，那就很難改變被正統所歧視的身份，除非表示出“宗周”的歸順行為。

《公羊春秋》在西漢獲得獨大的地位不是偶然的，而是它兼傳微言和大義的政治立場所決定的。皮錫瑞《經學通論》說：“《春秋》有大義，有微言。大義在誅亂臣賊子；微言在為后王立法。唯《公羊》兼傳大義微言，《谷梁》不傳微言，但傳大義�！蹲笫稀凡⒉粋髁x，特以記事詳譫，有可以證《春秋》之義者。故三傳并行不廢。”皮氏對三傳各自特色的區分和把握，確實具有遠見卓識。如果今人能夠從文化政治的新視角對“微言”與“大義”的構成底蘊做出進一步的分析，將能夠清楚地透視出從“經”到“傳”的文化價值再建構過程。

《春秋》的神話模式

《春秋》雖為史書之祖，儒家六經之一，但是其敘事結構背后卻有支配性的神話模式。而具體的神話情節也時有顯現，為“想象的地理”或“想象的共同體”提供核心的原型意象。其由來十分久遠了。我們在《論語》中就已經看到神話意象如何出現在孔子的想象之中。如《子罕》篇的感嘆辭：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”

鳳鳥與四方風神的相互認同性質，已經從甲骨文和《山海經》得到證明。而風神又被神話想象成至高天帝的使者，甲骨卜辭謂“帝使鳳”，說的就是這種神話觀念�！吨袊鐾劣衿魅匪妰葓A外方的玉琮，從史前時代到夏商周老三代，春秋戰國和漢代新三代，代代相承，體現著此種“中央天帝通過四鳳鳥而統治四方”的神權政治蘊涵。特別是幾個四面浮雕鳳鳥的玉琮，更是形象直觀地展現神話觀的生動物證。注家云：“麟鳳五靈，王者之嘉瑞也�！蓖跽叩姆枡嗤䜩碜灾醒肱c四方的空間關系。《論語》多處表明了王者的“四方”的意識。哪怕是“素王”，也同樣具有中央政治神話想象的巨大魄力吧。子曰：“如有用我者，吾其為東周乎！”就是一個明證�！洞呵铩愤@樣突出“中國”想象的史書被歸到孔圣人名下，絕非偶然。


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