按董生此說乃專為解《春秋》經文首字“元”而發。在他看來，孔子作《春秋》，字字皆無虛置。所以，既然以“元”字開篇，其中就必有深意。意在何處呢？這個“元”既是紀年之始，又是經文之始，還是萬物之始。他認為，圣人變一為元，乃是為了追本溯源至最初的源頭。為什么呢？因為萬物雖屬分殊，但溯至初源乃歸于一。當然，這個一不是具體的一，而是抽象的一或大一，為了區別于具體的一，乃改稱為元。他曾對漢武帝說：“一者萬物之始也，元者辭之所謂大也�！保ㄒ姟稘h書?董仲舒傳》對策一）所以這個“元”，既近似于老子的道，又近似于古希臘畢達戈拉斯派的“一元”（monados）。此“一”既是在時間中作為序數的一（第一），又是在空間中作為基數的一（單一或獨一）；也可以說這就是“一”與“統”的先天的結合，或者說就是“一統”的形而上學的根源。因此，它作為初本（近于古希臘的archi，即“始基”）之“元”，既是天地之原，也是人之原�？磥磉@個“元”似乎非常虛玄而不切于實用，可是它在董生的天人合一體系中卻是必不可少的大前提。《繁露》一書多處談天人合一，天與人為什么又怎能夠合一呢？關鍵就在于天人同“元”。此書中又一再說到人能與天地“參”，人為什么又怎能夠與天地參呢？其關鍵仍在于天人同“元”。作為天人共同之“元”，當然它既在人之前，又在天地之前。唯其如此，“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為（即共同的“元”）也。”不過，董生的天人合一體系理論又有不同層次之分。相對于最高層次的“元”來說，天與人屬于同一層次。如果下降到天人關系的這個層次，董生又以為“人之（為？）人本于天”，（見《繁露?為人者天》）“天地者萬物之祖�！保ㄒ姟斗甭�?順命》）所以天人之間并不平等，而是人從于天。如果再從天人關系層次降到人與人的關系層次，董生則以為“君者民之心也，民者君之體也�！保ㄒ姟斗甭�?為人者天》）所以君處于支配地位，民處于被支配地位。他在“深察君號之大意”時甚至說“君者元也，……是故君意不比于元，則動而失本�！保ㄒ姟斗甭�?深察名號》）當然，這里所說“君者元也”只是說君之意相對于民來說可以“比于元”，而非說君就等于元。所以君與民雖同樣是人，但地位仍不平等。所以他說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”（見《繁露?玉杯》）董仲舒的這種等級系統開始于“元”，而其終極目的則在于化大行、天下一。《繁露?二端》云：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治。五者具正，而化大行。”化大行則天下之統一矣。這就是董生要把他的天人合一體系中的一統說溯源于“元”的理論原由。當然，這種說法只不過是他的一種理論上的虛構。早在孔子以前的青銅器銘文上就有了把第一年稱為元年的先例，可見元字本身并沒有那么多深文大意。在這里我們只是就董生之文而論其思想，并無信其說為之真的意思。 董生把他的一統說上溯到“元”，那只是為了在理論上求得一種徹底性。他說：“故春正月者，承天之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業，安容言乃天地之元？天地之元奚為于此、惡施于人？大其貫承意之理矣。”（見《繁露?重政》）所以，談“元”只是“大其貫承意之理，”而人間的正月仍然是直接按“天之所為”（即地球繞日而引起的一年四季現象）來確定的，并不直接與天之“元”有關。因此，要說天人合一的一統，直接地仍然要從“春正月”說起。為什么這樣說呢？因為一年有四季，以春季為首。春季又有三個月，以正月為春季之首�？墒�，以這三個月中的哪一個月為春正月呢？在古代曾有三正之說。那就是，周以建子之月（冬至所在月、今農歷十一月）為正月，商以建丑之月（今農歷十二月）為正月，夏以建寅之月（立春所在之月、今農歷一月）為正月。古人看到冬至之日最短，以為這應當是一年之末；此日之后天漸變長，便以為新歲之春已經開始。這種看法并非沒有天文上的根據，可是就是與實際氣候條件不合。冬至過后，不僅沒有轉暖，而且更加嚴寒。這就使得古人不得不把歲首逐漸往后推延。以冬至所在月為歲首，是周正；往后推一個月，就是商正；再往后推一個月，就是夏正。推到夏正，正好符合天時氣候，所以就不能再往后推了。因此，三正就有了子、丑、寅三個月�！疤熘鶠椤奔热豢梢杂腥敲从衷趺茨艹梢唤y呢？于是董仲舒又推衍出一套通三統為一統的說法。 董生的“三統”說源出于古代的“三代”觀念。當周王朝取代商王朝以后，周人在多篇文告中都曾表示，周之代商猶之乎過去商之代夏；從而正式地承認在周以前有過夏、商兩個王朝。這些皆見于《尚書?周書》，亦見于《詩經》的不少篇章，在此無需細說。到了春秋時期，就有了以夏、商、周為“三代”的說法，這也見于孔子的言論中，如“斯民也，三代之所以直道而行也。”（見《論語?衛靈公》）三代是在歷史的進程中遞嬗的，董生的三統也是在歷史中流變的。在《繁露?三代改制質文》中，他結合歷法、天象、物候推衍出一整套三統論。他以夏為“黑統”，以商為“白統”，以周為“赤統”。其說為：“三正以黑統初。正日月朔于營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，……親赤統，故日分平明，平明朝正。正白統奈何？曰：正白統者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，……親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統奈何？曰：正赤統者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，……親白統，故日分夜半，夜半朝正�！崩^赤統者又為黑統，三統重新循環下去。三統是循環的，在三統體系中運行的王朝系列卻不是循環的，而是不斷代謝的。周為赤統，代周者為黑統，這是循環的；但是，前面的黑統代表者夏王朝不僅沒有循環回來，而且要在歷史流程中被絀下去。董生于同篇文章中說；“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王�！洞呵铩樊斝峦跽吣魏�？曰：王者之法，必正號。絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，（請注意，這里的“稱”只是說有其稱號，而不是真正地同時為帝、為王。）所以昭五瑞、通三統也。是故周人之王，尚推神農為九皇，而改軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號公；皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝�！洞呵铩纷餍峦踔�，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之后，絀夏改禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏，存周，以《春秋》當新王。不以杞侯，弗同王者之后也。”那么這種三統說與一統又是什么樣的關系呢？這里有兩點值得注意：第一，三正雖然在歷史上曾經同時并存，但三統則一個接替一個；雖同時有“三王”之稱，但其中必有兩者是先王，而真正的王同時期中則只有一個。因此，經過三統說的規范，在任何一個時期里三正中只有一正是一統之正，三王中只有一王是正統之王。例如，在周代，盡管三正并存，但只有周之正月為王正月，雖有三王之說，而夏、商之后皆為先王客，真正之王只有周王。因而雖有三統，而實成一統。第二，同一時期只有一個王正月，只有一個天子，這本來只有空間中的一體性；可是，經過了三統說的規范，這種空間中的一體性又具有了時間中的連續性。當董生把一統說從“王正月”追溯到“元”的時候，他已經注意到了“一統”在時間與空間中的統一性；三統說兼容了“一統”在時間中的連續性與在空間中的一體性，所以正是他的“元”一統說的繼續和。值得我們深深注意的是，這種冶空間中的一體性與時間中的連續性于一爐的大一統思想，也正是中國思想傳統中的一大特點，為其它國家和地區的歷史中所罕見。這樣的有經有緯的大一統思想對于中國歷史發展的影響也是至關重大的。而董仲舒的看來頗具神秘色彩的天人合一體系中的三統說，卻曲折地把這種大一統的觀念表述出來了。 以上著重論述董生一統說的思想體系，所以說的比較抽象。但是，這不等于說他沒有比較具體的主張一統的言論。他對《公羊傳》中不與諸侯專地、專封、專討之義也是有所闡述的，因與上節所述多有雷同，此處故不贅述。同時，他的大一統說是維護君主專制制度的，他的此類言論甚多，人們不難從《繁露》書中或其“天人三策”中看出，這里也不用多說。當然，他的一統思想既有擁護王權的一面，又有主張行德政的一面。在某種程度上，他也認為德是維系一統的重要條件。他主張，愛必遠推，“遠而愈賢、近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。”（見《繁露?仁義法》）所以，必有德能愛及四夷，方能成為勝任一統的王者；君之德不足以至無德，其處境必每下愈況，以至于滅亡。董生的這種思想，所依循的仍然是儒家（如孟子）一統思想的傳統。 （三）何休的“三科九旨”與“大一統” 何休在解釋“元年”的“元”字上與董仲舒不同。董生解之為“始”與“大”，即既為時間上的第一又為空間中的獨一的抽象的大一。何休則以為，“變一為元，元者氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上無所系，而使春系之也�！彼裕姷摹霸笔亲鳛樾驍档囊慌c作為基數的一的邏輯的統一，而何休所見的“元”則是先于天地的元氣及其“造起天地”的運作；前者的思惟方法具有思辨的特色，而后者的思惟方法則具有歷史的特色。何休解釋《傳》文“大一統”說：“統者始也，總系之辭。夫王者始受命，改制布政，施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始�！彼摹按笠唤y”說的基礎，同《公羊傳》本身一樣，仍然建立在王正月的統一上。所以，他的“一統”說的理論起點，比起董仲舒的從“元”開始來說，是后延了一步。何休的“一統”說的卓越之處在于，他把此說與他的“三科九旨”體系緊密地聯系起來。 《公羊傳》徐彥疏引何休《文謚例》云：“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也。又云，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也�！蔽乙詾椋涡莸摹按笠唤y”說即寓于此“三科九旨”之中，應該加以充分說明�？墒�，清末今文經學家皮錫瑞于其《經學通論?春秋》之部的“論存三統明見于董子書，并不始于何休”條說：“三科之義，已見董子之書。”因此，如果不先辨明何、董在這方面異同，那么何休的貢獻是無法說明的。茲請先論何、董之異同。
皮氏引《繁露?楚莊王》篇云：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年�！逼な险摂嘣疲按藦埲乐x�！卑匆陨弦哪硕鷮τ陔[公元年《傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的解說，皮氏所引以下還有：“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也�！边@是說孔子在作《春秋》時，因自己對于不同的三世有感情深淺的不同，所以在書法上也有所不同。何休對于此段《傳》文以及桓公二年同樣《傳》文也有類似于董文的解說。同據《傳》文本義作解說，其說法相似是很的，無所謂何源于董。更重要的是，董的解說在此與一統說毫無關系，而何另有說，為董說所未有，請待以下再作詳論。皮氏又引《繁露?王道》篇云：“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也�！辈⒄摂嘣�，“此異內外之義�！卑炊颂幩f實為成公十五年《傳》文之節引。此年《傳》云：“曷為殊會吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？（何休注云：據大一統。）言自近者始也�！倍湮闹卦谧越�，而未直接言及一統；而何休于此處之注則重在“大一統”，與董有別。 又皮氏引《繁露?三代改制質文》篇云：“《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，新周，故宋。……”并論斷說，“此存三統之義�！苯印按嫒y”之說在《公羊傳》中并無直接的根據，故與“張三世”、“異內外”不同。宣公十六年《春秋》記：“夏，成周宣謝災�！薄秱鳌吩疲骸巴鉃牟粫�，此何以書？新周也。”董、何皆由此而引申出“王魯、新周、故宋”的“存三統”說，實為增字解經，根據不足。在這一點上，何休顯然是受了董生的影響的。不過，董生是由其“三統”說而發揮出一大套如上所述的一統理論的，而何休的一統理論主要并非來自董生的“三統”說，卻是發揮自董生所未充分論述的“張三世”與“異內外”以及二者的內在關系上。 這里我們可以考察一下何休的有關論述。在隱公元年《傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”之下，何休注包括了兩個部分。其前一部分，與董生之說基本相同，上文也說到了；其后一部分則為何休的獨到之見，其文云：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗糙；故內其國而外諸夏，先詳內而后治外，錄大略小，內小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫；……至所見之世，著治大平，夷狄進至于爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳�！边@樣，他就把“張三世”的三階段和“異內外”的三階段重合起來了。由于這一重合，何休的大一統說有了新的巨大。不過，在闡述他的大一統說以前，我們還必須考察一下它在事實上及在理論上是否有所根據。 人們通常都把《春秋》看作史書，《公羊傳》解《春秋》自然也應在史書之列。可是，如果單從學的角度來看，那么何休對“張三世”、“異內外”的重合的確“其中多非常異義可怪之論”（何休《春秋公羊經傳解詁序》中語）。何休把“所傳聞世”看作衰亂世，把“所聞世”看作“升平世”，把“所見世”看作“太平世”，這就和春秋時期的歷史情況不能相符。春秋時期的不少國家中都曾有過政權下逮的現象。由西周而東周，禮樂征伐由自天子出而下逮為自諸侯出，隨后在若干國家中又下逮為自大夫出，在魯還出現過陪臣執國命的趨勢。孔子曾為此而發浩嘆。與政權下逮相應的是各種矛盾的激化與戰爭的頻繁。所以，到底是由衰亂而升平而太平呢？還是相反地越來越亂呢？到底是由西周而來的“封建”的一統日益瓦解呢？還是相反，由分裂逐步走向大一統呢？如果直接地觀察歷史，人們是會認為何休說于此的確是與歷史事實背道而馳的。當然，何休本人也不是不知道這一點。他認為，他注《公羊傳》并非為了敘史，而是為了解《傳》并由解《傳》以明經。在公羊家看來，《春秋》并不是史，而是經，是孔子借史以發揮其微言大義的經典之作。所以，《傳》解《春秋》，有“名不與而實與”之類的名實背離之例；何休循著這一邏輯，就推導出了“《春秋》定、哀之間文致太平”的說法。（見定公六年“譏二名”注）這就真成了劉逢祿所說那樣：“魯愈微而《春秋》之化益廣”，“世愈亂而《春秋》之文益治�！保ㄒ姟洞呵锕蚪浐问厢尷�?張三世例》釋）所以，在史學中實在非常異義可怪者，在經學中就不成其為問題了。歷史上的公羊學家們從來也都是以分別經史來為自己的說法辯護的。 我們不是公羊學家，沒有必要為公羊學辯護。不過，我們也不能把何休的思想當作發高熱中的胡言亂語，簡單地一嗤了之。我們需要的是，首先理清他的思路，然后再循其思路以析論其一統說的得失。 按何休的衰亂、升平、太平三世之說是從“所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭”的《傳》文引申而來的。這三句《傳》文見于隱公元年、桓公二年以及哀公十四年凡三次。第一次是解釋公子益師卒為何不記日期，理由是“遠也”。因為在所傳聞世，時遠恩淺，所以不記日期。第二次是解釋魯桓公與齊、陳、鄭三國之君集會“以成宋亂”，魯君協助成宋亂，這當然是大惡；按書法“內大惡諱”，本是不該記的，卻記了。為什么呢？還是“遠也”。因為時遠恩淺，所以不諱。第三次總述《春秋》筆法，不詳論。這三句《傳》文本是說魯國內部的事的，與“異內外”的問題無關�？墒�，如果不消除內外之異，那么就不可能由分裂而走向一統，由衰亂而漸進于太平。所以何休又把“張三世”與“異內外”聯系起來。為什么能這樣聯系呢？他從不同時期書法“異辭”這一點著眼，看出《經》、《傳》之文對不同時期的“內外”也是有“異辭”的。例如，隱公二年《春秋》記：“公會戎于潛�！焙巫⒃疲骸八鶄髀勚�，外離會不書，書內離會者，《春秋》王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責于人，故略外也�！惫蚣乙詾閮蓢g的私會為離會，應該貶斥；但批評要從自己開始。所以在所傳聞世只批評本國的內離會而不批評外國間的離會。那么，是否有例外呢？例如，桓公五年《春秋》記：“齊侯、鄭伯如紀�！薄秱鳌吩唬骸巴庀嗳绮粫�，此何以書？離，不言會。”何注云：“《春秋》始錄內小惡，書內離會；略外小惡，不書外離會。至所聞世，著治升平，內諸夏而詳錄之，乃書外離會。嫌外離會常（陳立以為，字當作“當”，可�。⿻�，故變文見意，以別嫌明疑。”齊、鄭之君離會于紀，在所傳聞世，本不當書；這里書了，可是不書為會而書為“如”，就是為避嫌疑。這樣，他就從本國與諸夏的內外中看到了不同時期的“異辭”。又如，成公十五年《春秋》：“冬，十一月，叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子魷、邾婁人，會吳于鐘離�！薄秱鳌吩疲骸瓣聻槭鈺䥇牵客鈪且�。曷為外也？《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。”何注云：“吳似夷狄差醇，而適見于可殊之世，故獨殊吳�！比绻麉窃凇洞呵铩返乃鶄髀勈莱霈F，那時還外諸夏，就談不到殊吳。吳恰好出現于傳聞世，正是外夷狄的時候，所以就要殊了。這樣，他就又從諸夏與夷狄的內外中看到了不同時期的“異辭”。不管他所說是否有牽強之處，但是他從經傳文字中看出了時間中的先后階段與空間中的內外層次之間的函數關系。這不能不說是一種特識，因為他把空間中的一統理解為時間中歷史發展的趨勢或結果。如果說董仲舒的通三統為一統的一統說中已經有了時間與空間中的兩重因素的結合，那么其結合還是思辨的。何休卻是把這種結合引進了歷史的思考之中。 也許歷史學家們會以為我陷入了何休的玄想圈套，而忘記了自己所學的歷史。其實，在我看來，在何休的似乎極其違背歷史的說法中，也很難說就沒有任何一點歷史的真實性。從表面上看，由西周而春秋，是在由統一走向分裂；而其實，春秋的分裂中正準備著更高一級統一的必要條件。這一點似乎是沒有多大爭議的。在春秋時期，由小邦而漸成為大國，甚至開始出現了郡縣制最初萌芽。原來被視為夷狄的楚、吳等邦，這時也逐漸實現了華夏化；而原先自以為華夏的諸邦，在此過程中也大量地汲取了所謂夷狄的文化，在一定程度上也是夷狄化。至春秋時期之末，楚、吳諸邦與中原諸夏無復分別。這就是“夷狄進至于爵”，以當時人對“天下”的眼界來說，說“天下遠近大小若一”，雖然夸大到了不合事實的程度，但也總不能說連一點影子都沒有吧。所以，在何休的似乎荒唐的一統說中，實際是蘊含著孤明卓識的。 如果我們再作進一步的分析，那么就可以發現，何休的以“張三世”與“異內外”結合的大一統說，還有其深刻的儒家倫理、思想的內涵在。三世之別與內外之別，都在其所愛程度之別。儒家之仁愛自近而及遠，推己以及人；三世與內外之差別，不過在一為時間之遠近、一為空間之遠近而已。所以，自儒家之仁學原則觀之，二者自然是可以重合的。空間中的大一統如何才能在時間的進程中實現？不能靠武力或其它東西，而只能靠仁心與仁政之不斷地外推。這是從倫理的角度說。從政治的角度說，儒家以為必正己方能正人。成公十五年《傳》云：“王者欲一乎天下，曷為以外內言之？言自近者始也�！焙巫⒃疲骸懊鳟斚日⿴煟苏T夏；諸夏正，乃正夷狄。以漸治之。葉公問政于孔子，孔子曰：近者悅，遠者來。季康子問政于孔子，孔子曰：政者，正也；子帥以正，孰敢不正。是也�！彼裕涡莸拇笠唤y說也就是儒家正己以正人的主張的不斷外推。如此而已。 按照何休以上的一統說，能實現大一統的王者必須是能推己以及人、正己而正人的仁者。不如此，也就不能成為這種王者。因此，一統在歷史中是不斷發展的，而王者卻不是萬世一系的。甚至于盡管一統的起點通常是本國，然后由本國而諸夏，由諸夏而夷狄；但是，這一次序也不是絕對的。一個國家是夷還是夏，在《公羊傳》及何休注中并非以血統來分辨的，而是要看它的實際行為。例如，昭公四年《春秋》記：“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會于申�！焙巫⒃疲骸安皇饣匆恼�，楚子主會行義，故君子不殊其類。所以順楚而病中國�！币驗檫@一次會是為了合力討齊逆臣慶封；諸夏不能討而楚討之，故順楚而病中國。又例如，昭公十二年《春秋》記：“惡伐鮮虞�！焙巫⒃疲骸爸^之晉者，中國以無義故，為夷狄所強。今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然去而與晉會于屈銀。不因以大綏諸侯，先之以博愛，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸。故狄之�！痹谝话闱闆r下，楚為夷狄，晉為諸夏。可是，當楚能行諸夏所不能行之義時，公羊家就順楚而病中國；當晉不能綏諸夏而反伐同姓時，他們就以晉為夷狄了�？傊袊c夷狄并無截然的界限，其標準就是要看其行為合乎義與否。因此，何休的一統說并不以種族原則為依舊，而是以儒家之義為取舍。這正是孟子所說的“不嗜殺人者能一之”思想的發揮。 因為能承擔一統之責的不必是某國、某王，所以在統一發展的進程中可以有中心的轉移，也可以有王朝的更替；中心變而一統之趨勢不變。這其實也就是“三統”說所以必需的原由。董仲舒對“通三統”說得很有創見，但是他未能將它與“張三世”、“異內外”結合起來。以上已經說到，何休把“張三世”和“異內外”結合起來從而將其大一統說發展到了一個比董仲舒更高的階段�？墒�，現在我們又可以看到，何休實際上也將“通三統”和“張三世”及“異內外”結合起來了。 《公羊傳》徐彥疏說何休“三科九旨”之意云：“何氏之意以為，三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科；科者，段也。若析而言之，謂之九旨；旨者，意也。言三個科段之內，有此九種之意�！背踝x這一段話常不能解。因為能直接看到的是何休將“張三世”與“異內外”結合起來，而“通三統”則似乎與前二者無關。經過以上的論析，我們可以證實徐疏的這一段話是很有見識的。何休的大一統說之特點，正是將“三科九旨”結合為一來加以論述的；唯其如此，他的一統說比董仲舒又發展到了一個更高的階段。 《春秋》公羊學是漢代經學中的重要一支，它在大一統學說的發展上的成績是其它經學流派所不能比擬的。它把一統在空間中的拓展與在時間中的延續結合為一，并把一統的基本原因或前提理解為儒家的仁學的實行以及由之而來的不同族群的文化的趨同。這種思想對于中國歷史上一統事業的發展是有其深度影響的。
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